Pablo Melipil Jefe de la Comunidad Pehuenche en Mendoza
GUILLOFCA SUSTENTABLE EDUCATIVA: Sustentabilidad, como la Educativa, en el caso de la Historia significa dejar de lado la enseñanza memoristica y aplicarnos al Pensamiento Histórico Crítico, que se logra mediante la enseñanza de la investigación histórica en las escuelas.
lunes, 20 de febrero de 2023
LOS QUE LE CUIDARON LA ESPALDA A SAN MARTÍN EN EL CRUCE DE LOS ANDES
sábado, 18 de febrero de 2023
ETAPAS DEL CARNAVAL
Cuando esa amalgama de razones científicas, religiosas, culturales, históricas y ancestrales se unen con las voluntades mayoritarias populares, se producen estos fenómenos que causan asombro en los desprevenidos y negaciones en sectores alejados de las Ciencias Sociales o negadores de los métodos y técnicas de las mismas.
Es común encontrar personas no iniciadas en Ciencias Sociales que crean tener el derecho de opinar de ellas o sentenciar arbitrariamente, cómo si supiesen algo de lo que venimos comentando.
Este año con la problemática de un frío no común: Estamos a las 18,30, con temperatura de 8 grados y sensación térmica de 7 grados este sábado 18 de febrero de 2023 EN HUMAHUACA, en el día del desentierro del diablo, es decir, cuando inicia el Carnaval. Y la gente no para de venir, cuando hace días que estamos entre 3 y 16 grados (lo normal es entre 9 y 20 grados).
Les muestro el camping:
Desde la perspectiva de la antropología del cuerpo, este trabajo propone una
aproximación a la vigencia de los mitos en el mundo andino, particularmente en el
Noroeste argentino (NOA), y al modo en que éstos se actualizan a través de
danzas, movimientos rituales, máscaras y disfraces que forman parte de la
celebración del Carnaval. En concordancia con esta meta, es interesante aclarar
que la Antropología del cuerpo concibe la corporalidad como perspectiva o modo
de análisis de las distintas problemáticas socioculturales. El cuerpo no es entonces
un objeto de estudio sino una dimensión de las prácticas sociales (Citro 2011).
Las danzas integran frecuentemente los rituales, tal como ocurre durante el
tiempo de Carnaval en el NOA. Citro (2009) sostiene que durante el desarrollo de
los rituales se da la intensificación de las sensaciones y emociones; de este modo,
la resonancia corporal es el estado ritual de apertura perceptiva, mimesis y
emoción intensa y, de este modo, la danza y la performance ritual modifican la
materialidad corporal del danzante. Asimismo, el ritual en acción se vincula con las
relaciones de poder. Csordas (1994) considera que el ritual socializa a los
performers en determinados modos somáticos de atención constituidos
culturalmente ya que entra aquí en juego la atención hacia el propio cuerpo y el
cuerpo de los otros y sus movimientos.
Por otra parte, las máscaras tienen por finalidad anular por un tiempo la
identidad de la persona, pero no para jugar a no ser nadie sino como paso previo
a la asunción de una nueva identidad, por lo general vinculada con el orden
sagrado, tal como plantea Colombres (2004). Los disfraces o vestimentas
especiales actúan del mismo modo y complementan a las primeras. No obstante,
quien porta la máscara se ve privado de la gestualidad (Colombres 2004), de ahí
la enorme importancia que adquieren las danzas y los movimientos como modos
de expresión, así como también la voz en muchos casos.
https://www.google.com.ar/url?sa=t&source=web&rct=j&url=https://www.palermo.edu/economicas/cbrs/pdf/ed-turismo/PBR_EdEspecial_05.pdf&ved=2ahUKEwj53f_z9Z79AhW6pZUCHUdFAhs4ChAWegQILBAB&usg=AOvVaw2lWCC2_xUrgJYNIEIdVhJ-
ETAPAS (tomado de El Tribuno - Diario)
Generalmente se sigue al carnaval de Oruro, Bolivia declarado festividad Patrimonio de la UNESCO
El diablo se desentierra y entierra en una semana.
ALBAHACA: Según las creencias las hojas de albahaca colocadas en la oreja izquierda indican que el hombre o la mujer está soltero/a y si las hojas se la ponen atrás de la oreja derecha está casado/a.
En Jujuy 15 días antes del desentierro del diablo se realiza el jueves de compadre, día dedicado a los hombres.
El jueves anterior al desentierro, se realiza el jueves de comadre, día dedicado a las mujeres.
El sábado se realiza el desentierro del diablo. Cada comparsa de la zona tiene sus propios sitios para desenterrar el carnavaL
https://fb.watch/iNSnPX_z-w/
Las comparsas son las formas que se agrupan los participantes del carnaval en toda la provincia. Sus nombres no varían de año en año.
El mojón al igual que la apacheta, es el lugar ritual de encuentro con la deidad, donde se invoca a la Pachamama, desde donde surge el carnaval y el diablo.
Se venera a la Pachamama para que deje salir al carnaval y se le agradece los frutos y la abundancia de las cosechas, se pide por un buen año y por mucha alegría y diversión. El Mojón (montículo de piedra), representa el lugar donde está enterrado el diablo.
El lugar se riega con alcohol, se da de beber a la tierra, se entierran botellas, cigarrillos, se decora con serpentinas, guirnaldas, albahaca, flores y la planta del maíz como símbolo de fertilidad.
El Carnaval de Humahuaca es una celebración popular, que se realiza al comienzo de la cuaresma (40 días antes de Semana Santa). Introducido por los españoles durante el período en que conquistaron parte de América, el carnaval se fusionó con rituales indígenas destinados a celebrar la fecundidad de la tierra y a honrar a la deidad de la Madre Tierra, la Pachamama, por los bienes recibidos.
Con una multitud desenfrenada, miles de colores y desbordada alegría, se vive La Bajada de los Diablos de Uquía y el desentierro del diablo. La celebración que da inicio al carnaval en la Quebrada de Humahuaca comienza el sábado anterior al fin de semana de Carnaval, cuando grupos de comparsas llegan al pie de los cerros que rodean los pueblos para desenterrar al “diablo”, que fue sepultado al finalizar el carnaval pasado. El diablo es un pequeño muñeco (Pucllay) que simboliza al sol, quien para los locales es el encargado de fecundar a la tierra (la Pachamama). Una vez desenterrado el diablo, la celebración comienza. Con fuegos artificiales ruidosos y el descenso de la comparsa (con muchos participantes disfrazados de diablo) hacía los pueblos bailando al ritmo del carnavalito jujeño. La música se interpreta con instrumentos autóctonos como los erkenchos, anatas, charangos y bombos. Las comparsas llevan consigo estandartes que las identifican y recorren, así, las calles del pueblo, donde en diferentes casas los invitan a beber. Los habitantes que reciben a las comparsas se visten con trajes coloridos utilizando cascabeles y máscaras, se pintan las caras con harina (o se la arrojan mutuamente) y muchos llevan ramas de albahaca (por considerarla afrodisíaca). Después de desfilar por las calles de los pueblos, las comparsas se reúnen puntos estratégicos (fortines) donde se crean peñas con música y baile hasta el amanecer. Finalmente, el domingo de Carnaval, después de varios días de festejo, la celebración termina con el nuevo entierro del diablo en el también llamado "Domingo de Tentación". Todos vuelven al pie de los cerros y entierran al muñeco en un hoyo que representa la boca de la Pachamama con ofrendas (hojas de coca, acoholes varios o cigarrillos) y vuelven a prender fuegos artificiales para cerrar el carnaval.
https://ilamdir.org/recurso/41/el-carnaval-en-la-quebrada-de-humahuaca
En los cerros pintarrajeado de colores del norte argentino comienza después del Carnaval, un ritual alegre, mítico y sagrado de almas danzantes que fusiona el pasado colonial, occidental y cristiano, con las raíces originarias y el presente.
Los carnavales norteños son una extraordinaria expresión de sincretismo cultural, una fiesta abigarrada, pagana y ancestral, única en el mundo.
“En esta zona pegó muy fuerte la conquista y el calendario litúrgico quedó arraigado. Pero este pueblo no abandona creencias anteriores como el agradecimiento por todo lo natural”, dice Elva Torrez (“Elvita”), de la comparsa coplera la Unión de Humahuaca.
El escenario es el sufrido noroeste argentino, una geografía de mestizaje de creencias, símbolos y prácticas, donde los cuerpos carnavalean durante nueve días y ocho noches buscando otros espacios de existencia y de renacimiento, de resistencia cultural.
En Humahuaca, Tilcara, Purmamarca, Maimará y en otros poblados de raigambre andina, los carnavales enmascarados en la tradición europea concluyen en la Cuaresma, 40 días antes de Semana Santa y coinciden con el ciclo agrícola, la cosecha y recolección de los frutos de la siembra de agosto.
https://www.lavoz.com.ar/temas/carnaval/
viernes, 17 de febrero de 2023
RELIGIÓN ANDINA 2
¿Puede sorprender a alguno esas relaciones entre figuras femeninas religiosas? Donde las interrelaciones obedecen a profundas causalidades, que se incertan en las raíves de nuestras conformaciones originales de lenguas, historia, mitos, sociedades y religiones.
En general, las personas superficiales, suelen ver lo que se encuentran en la superficie, cosa que es muy común en la docencia de la mano de la falta de estudio, a pesar que es un tema repetido, hasta el cansancio, por múltiples y diversos autores, pedagogos, didactas e investigadores de problemáticas generales, que necesitan de estás particularidades, para que más personas logren entender lo que ellos escriben.
«La mamita y pachamama» in carnival and festivity of ntra. Sra. De la candelaria performances at Puno and Humahuaca
Adil Podjajcer - Yanina Mennelli *
* Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires - Facultad de Humanidades y Artes / Universidad Nacional de Rosario - Bolivia 1154 - CP 2126 - Pueblo Esther - Santa Fe.
Correo Electrónico: adilpo@yahoo.com.ar; yaninamennelli@hotmail.com
RESUMEN
En 2008 coincidieron el día 2 de Febrero los festejos de Ntra. Sra. de la Candelaria, patrona de Humahuaca y Puno, y el comienzo del carnaval. Asimismo, las autoras del presente artículo nos encontrábamos realizando trabajo de campo cada una en las ciudades antes mencionadas. Este hecho fortuito, aleatorio y que no ocurría en más de 100 años nos condujo repensar el uso de la categoría de sincretismo utilizada habitualmente en el estudio de las festividades y rituales en la zona andina, para caracterizar prácticas rituales, iconografía y relatos en los que es evidente la presencia de elementos de al menos dos procedencias culturales diferentes. Para ello, abordamos las prácticas rituales, en tanto performances enmarcadas en complejos calendarios construidos a partir de ciclos estacionales-agrarios y la liturgia católica, haciendo foco en los sentidos que gravitan en torno de las nociones de Pachamama y mamita, las cuales emergen a veces superpuestas, pero también yuxtapuestas o contrastadas entre sí. Asimismo, nos interesa destacar la dimensión política de la performance y como instancia de reactualización de las identidades sociales.
Palabras Clave: Carnaval; Fiesta patronal; Performances..
INTRODUCCIÓN
Á
Este artículo debe su origen a varias coincidencias. La primera y fundamental, es que el 2 de Febrero del 2008 coincidió en Puno y en Humahuaca la celebración de Nuestra Señora de la Candelaria, patrona de Puno y de la Prelatura Humahuaca (Nota 0), con el inicio del Carnaval en toda Latinoamérica. La segunda es que las autoras nos encontrábamos en trabajo de campo, una en Humahuaca (Argentina) y otra en Puno (Perú). Esta simultaneidad de festividades no había ocurrido en los últimos 109 años y fue vivida por los habitantes de las dos ciudades de modos diversos. La misma nos condujo a poner nuestra atención en la superposición de festejos y a reflexionar sobre las categorías que la antropología ha utilizado para explicar dichas superposiciones y mezclas que reconocemos como condensadas en una multiplicidad de sentidos que muchos puneños y humahuaqueños le atribuyen a Pachamama y a la Mamita. Todo lo cual dio lugar a diversos reajustes en lo que refiere al uso del tiempo y del espacio de la fiesta en comparación con años anteriores.
Nuestros trabajos de investigación actuales (Nota 1) refieren a prácticas poéticas y musicales asociadas al «mundo andino» (Nota 2). Las festividades analizadas se realizan en Puno -segmento norte de los Andes Centrales y región Surandina de Perú- y Humahuaca -segmento sur de los Andes Centrales y Noroeste argentino-. Asimismo, nos centraremos en el mismo período estacional, que en términos de la ritualidad andina se denomina Qapaj Raymi, es decir, la época de cosechas.
El hecho de que estudiemos ceremonias «andinas» con características prehispánicas se fundamenta en nuestro interés por reflexionar sobre el pasado de dicha región y, parafraseando a Abercrombie (2006) sobre cómo el hombre andino precolombino, postcolonial y del siglo XX se relaciona con su pasado y lo vivencia en las performances y rituales que celebra cada año.
En este trabajo nos proponemos poner en diálogo nuestras experiencias de campo, focalizando en la descripción de las ritualidades observadas y articuladas en los calendarios festivo-rituales. Para lo cual proponemos estudiar las fiestas como performances, en tanto esta perspectiva nos permite anclar su descripción y análisis al contexto de práctica y realizar un abordaje etnográfico de las fiestas, en este caso en particular de su coincidencia. Desde este enfoque entonces la performance se constituiría en una instancia:
«...en donde se concreta la tensión dialéctica entre lo socialmente dado y lo emergente, entre convenciones preestablecidas y la creatividad individual, la singularidad de las situaciones y la continuidad de la tradición» (Bialogorski y Cousillas, 1992: 20)
Retomamos la propuesta de Citro (2003) de entender la performance como conjuntos de acciones a través de los cuales se actúan, se representan y simbolizan elementos claves para la vida social. Desde esta perspectiva las fiestas constituirían una región privilegiada para penetrar en la cultura, su ideología dominante y el sistema de valores de quienes participan de las mismas. En este sentido es que compartimos la propuesta de Turner para quien:
«las culturas se expresan más completamente en sus performances rituales y teatrales y gracias a ellas adquieren conciencia de sí misma.Una performance es una dialéctica del 'flujo', es decir, movimiento espontáneo en el que acción y conciencia son uno y 'reflexividad', donde los significados, valores y objetivos centrales de una cultura se ven 'en acción', mientras dan forma y explican la conducta» (en Schechner, 2000: 16-17).
De este modo las performances no sólo reflejan un sistema social o una configuración cultural, sino que comparten una relación recíproca y reflexiva, siendo las mismas a menudo una crítica, directa o velada, de la vida social que la produce. Al respecto Abercrombie (1992) señala que el estudio de las festividades nos permite hacer lecturas de ciertos dilemas o conflictos étnicos y de clase, presentes en la constitución de las sociedades nacionales en los países andinos. En este sentido, en las festividades encontramos la presencia de mecanismos de poder entre diferentes sectores de intereses, que intentan legitimarse y controlar los distintos sentidos que los actores dan e imprimen a las celebraciones.
Ahora bien, como el fin principal del artículo es poner en diálogo trabajos de investigación, concebidos internamente con diferentes objetivos (ver nota 1), es preciso especificar la organización del presente escrito. En el primer apartado se ubican en le calendario las festividades en tanto constitutivas de la religiosidad y ritualidad andina. El segundo apartado refiere al carnaval humahuaqueño a través de una de sus expresiones más características, el carnaval de cuadrillas, focalizando en los ritos a Pachamama, sobre cuya ritualidad coexisten prácticas referidas por los participantes como vinculados al pasado prehispánico pero también a gestos cristianos en los que se evocaría asimismo la Virgen (de la Candelaria). El tercer apartado refiere a los festejos de Ntra. Sra. de La Candelaria en Puno y su vinculación con entidades prehispánicas, en donde la protagonista es Pachamama-Candelaria, constituyente de dos dimensiones yuxtapuestas y articuladas a través de las performances y prácticas rituales propias de la región surandina. Por último, en las reflexiones finales, retomamos el diálogo entre las investigaciones en el planteo de las diferencias y similitudes identificadas en los rituales así como en las problemáticas centrales que compartimos en el abordaje de expresiones rituales, configuradas entre lo «originario» y «lo mezclado» según las regiones y los procesos etno-históricos.
1. El carnaval y la Fiesta de Nuestra Sra. de la Candelaria como expresiones de la religiosidad andina
«Si la interpretación de los antiguos mitos aymaras ya es compleja por revelar una manera especial de pensar el mundo y un proceso de identidad original, la situación se complica aún más a partir de la Conquista. Cabe preguntarse de qué manera estos códigos de relaciones sociales y estas estructuras de pensamiento entraron en contacto, a partir del siglo XVI, con las categorías del pensamiento occidental, fruto a su vez de otro proceso cultural, encargado de dar otra explicación del mundo. Para referirnos tan sólo a la forma más característica de tal proceso ¿cómo encajó la religión andina en la religión cristiana?» (Bouysse-Cassagne et al., 1987:16)
El año ritual andino se inscribe en un calendario articulado a partir de estación seca y la estación húmeda o de lluvias. Esta última se inicia el 21 de diciembre con el Qapaj Raymi (Fiesta de la cosecha) hasta el 21 de marzo, cuando comienza el Paukar Waray (Fiesta de la Flor) que perdura hasta el 21 de Junio, día del Inti Raymi (Fiesta del Sol), prolongando el ciclo con el equinoccio de Primavera, el Qoya Raymi o Fiesta de la luna (Baumann, 1996: 20). El Qapaj Raymi implica una sucesión de rituales de cosecha y algarabía expresada en el uso de determinados instrumentos musicales, la preparación de comidas de estación y normas que regulan las interacciones entre las personas. Durante este ciclo estacional se desarrollan las fiestas observadas.
En las ciudades de Puno y de Humahuaca, las fiestas de Ntra. Sra. de la Candelaria y el Carnaval son las más significativas, tanto por la cantidad de participantes, como por su organización institucional y sus implicancias económicas (Nota 3). Su festejo convoca a la mayoría de los habitantes de ambas ciudades, así como a personas que han migrado y regresan para esta fecha, a los que se suman miles de turistas de nuestro país y el resto del mundo.
Festividades como las de Ntra. Sra. de la Candelaria han sido analizadas en tanto católico-populares desde distintos estudios y abordajes (Abercrombie 1992; Giorgis 2000; Gruzinski 1994; Mendoza 1998, 2000; Rogers 1998; Romero 1988; Sanchis 1997; Taussig 1992; entre otros) considerando el vínculo estrecho entre las prácticas religiosas y musicales y el modo en que las mismas se constituyen en potenciales marcos de intereses, poder y reivindicaciones identitarias. Consideramos que las celebraciones y actos festivos pueden aportar al conocimiento de los procesos transformativos del catolicismo popular para poder comprender los procesos de etnogénesis actuales. En este sentido, focalizamos nuestra observación en los modos en que los sujetos celebran sus carnavales y fiestas patronales. Para ambos casos, podemos inferir que la vivencia de estas fiestas y su imaginería (Nota 4) simbólica dan cuenta de cómo los celebrantes se relacionan con su pasado en la actualización y resignificación de diversos mitos y divinidades que, al menos en las versiones actuales son considerados por los propios actores como prehispánico. Por ejemplo, tanto en la fiesta de la Candelaria como en el Carnaval, son habituales expresiones como «mamita candelaria» y «Pachamama santa tierra», las que se constituyen en significantes recurrentes y ambiguos, los cuales han sido interpretados en términos de sincretismo por varios autores, como veremos más adelante.
Marzal, caracteriza a la religión campesina quechua surandina peruana como cristianismo-queshwa, en tanto la misma se articula sincréticamente a partir de dos orientaciones:
«una de origen católico, la fiesta del santo patrón, que es el rito religioso más significativo, para todo el pueblo por la cantidad de gente que convoca y por las energías que moviliza, y otra, de origen andino, el 'pago a la Pachamama', que es un rito religioso significativo para cada familia extensa, por el que se agradece y propicia la Madre-Tierra para que siga alimentando a sus hijos» (1991: 2001).
En términos de Marzal el sincretismo religioso puede definirse como el resultado de la interacción dialéctica de elementos -creencias, ritos, formas de organización y normas éticas- de las dos religiones originales comprobable en la persistencia de dichos elementos comprometidos en la interacción en una nueva religión, su desaparición, la síntesis de los similares entre ambas o su reinterpretación y cambio de significado (1991: 236). De este modo, el rito colonial más importante para los habitantes de la mencionada región pasó a ser la fiesta patronal, no sólo porque los santos habían sido aceptados como intermediarios entre los hombres y Dios, sino también porque la fiesta misma se convirtió en catalizador de la fiesta queshwa-colonial y crisol de la misma. Sintetizando, en palabras del autor, una convergencia de intereses de diversos actores:
«los de los misioneros que querían evangelizarlos, de los funcionarios coloniales, que trataban de estabilizar los pueblos-reducciones para controlar la población, y los de los mismos queshwas, que deseaban restaurar su mundo religioso ante la desaparición de muchas huacas y restablecer su solidaridad social ante la desorganización de sus ayllus» (1991: 240).
Profundizando el análisis, Abercrombie, en su análisis de la religión andina de K´ulta, manifiesta que no puede ser descripta sólo como una mixtura sincrética de dos tradiciones, teniendo en cuenta sólo el punto de vista del sacerdote y del forastero sino que es preciso referir aquello que consideran los propios comuneros kulteños, quienes distinguen entre las divinidades y acciones relativamente «más cristianas» y las relativamente «más andinas», las cuales en su práctica se inscriben en esferas opuestas: abierta y pública, para las primeras y la clandestina y privada, para las segundas (2006: 162). Respecto a lo anterior, nos parece relevante situarnos en la perspectiva de los actores para definir el carácter sincrético de una práctica específica y de este modo distanciarnos de aquellos planteos que lo definen en base a una sumatoria de rasgos considerados en función de sus características formales como más andinos o autóctono o más hispánico o colonial. En este sentido Lienhard señala que:
«.mientras que no se vea incorporada a alguna práctica humana, el objeto permite (casi) cualquier interpretación: no hay quien pueda, en definitiva, rebatir ninguna de ellas. La interpretación de una práctica, en cambio, tiene que contar con el hombre y sus propósitos concretos. La propia práctica, observada a través del tiempo, descalificará las interpretaciones equivocadas» (1996: 63).
Los estudios antropológicos de la religión popular en América Latina también han contribuido a la comprensión y explicación de los mecanismos y las prácticas culturales de los sujetos involucrados. Junto a otras disciplinas de las ciencias sociales, han hecho notar las dificultades metodológicas previas del abordaje de los cultos marianos, cristológicos, afrobrasileños, como así también de los movimientos religiosos contemporáneos (neopentecostalismo, renovación carismática, judaísmo, entre otros). Uno de los escollos de algunos estudios ha sido problematizar la separación entre las creencias religiosas reconocidas como «verdaderas» por la iglesia y las consideradas por ésta como creencias mágicas o «supersticiosas». Actualmente, la creciente presencia y legitimación de «nuevas y viejas expresiones de tipo mágico» (Eleta 1994: 122) son indicativas de cambios socio-culturales y una nueva forma de conocimiento del catolicismo dentro de lo que son sus procesos de transformación. De manera que las manifestaciones de fe «verdadera» están atravesadas por estas diversas manifestaciones de vivir el catolicismo en la sociedad occidental globalizada. Por ende, este tipo de delimitación pondría en evidencia los presupuestos eurocéntricos, así como la ausencia de estudios culturales específicos en el pasado. Es por ello que, al reconsiderar la religión y la magia en tanto componentes característicos de las devociones populares, y no como constitutivos de una polaridad, accedemos a examinar las relaciones con lo sagrado y lo supernatural sin fragmentar ritos, prácticas, símbolos, creencias e instituciones.
http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1668-8104200900010
RELIGIÓN ANDINA 1
Las tierras de nuestro continente, durante siglos, mantuvieron una formidable maquinaria social de sincretismo, avalado por múltiples experiencias de las más variadas, desde los inicios de las creaciones sociales humanas y no me parece desacertado decir del inicio histórico, porque hoy en día ya no es una novedad que la escritura andina se refugia en igual cúmulo de idiomas, que dibujaron una multiplicidad de abecedarios, que jugaron, durante mucho tiempo en contra de las mejores intenciones de desciframiento de esas lenguas ancestrales de nuestros antepasados. Hoy ya sabemos esas condiciones y no esperamos alguna mágica piedra que nos libere los códigos, por lo que genera ingentes esfuerzos de investigadores en todo el continente, para lograr desentrañar, lo que siempre estuvo allí. Por ello no es raro encontrar ese entramado de religiones antiguas o nuevas. Claro que esto es de difícil comprención, para los negadores de siempre. Y mucho más, para personas soberbias, poco adictas al estudio, a las que les cuesta aprenden de sus propias vivencias.
Tradiciones y huacas milenarias
RELIGION ANDINA
(VIRACOCHA)
La cultura andina refleja el sincretismo de las antiguas concepciones prehispánicas y las prácticas religiosas católicas y evangélicas de nuestros días. Antes del siglo XVI en el Nuevo Mundo no existía el monoteísmo, la idea de un Dios único ni tampoco una palabra que lo expresara. Por el contrario, los primeros cronistas notaron como las poblaciones andinas utilizaban el vocablo quechua huaca para designar múltiples manifestaciones de lo sagrado. Huaca era empleado confusamente para los oídos hispanos, a elementos vivos de la naturaleza, diversos hitos geográficos, momias y lugares de origen mítico de los pueblos o pacarinas.
Disciplinas ocupadas en el estudio de la religión andina como la historia y la antropología, han identificado a un importante grupo de deidades con atributos y personalidades propias, pertenecientes a las diversas comunidades y territorios prehispánicos y coloniales.
A lo largo y ancho del territorio andino se hallaban divinidades mayores acompañadas de una vasta pléyade de antiguas huacas subalternas. Las diferencias entre las huacas dependían de la importancia otorgada por cada comunidad o ayllu. En las fiestas y carnavales multitudinarios cada agrupación de ayllus celebraba a una huaca en particular a través de sus atuendos, danza, ofrecimientos, sacrificios y parafernalia.
Una de las deidades regionales más importantes durante la época preincaica fue Tunupa, quien articulaba poblaciones radicadas en zonas tan distintas como el altiplano circum Titicaca, el lago Poopó, los valles ubicados al occidente de los Andes y la costa Pacífico.
Al interior de las comunidades el culto a los malquis o cuerpos de los antepasados ocupaba un lugar prominente en los ritos de cada unidad familiar. A los cuerpos momificados se les ofrecía una celebración específica que tomaba lugar en sepulcros abiertos y chullpas o mausoleos funerarios que hoy se encuentran abandonados en numerosas regiones serranas y altiplánicas de Perú, Bolivia, Argentina y Chile.
Durante el siglo XV, Pachacuti Inca Yupanqui realizó una de las más cruciales reformas religiosas en los Andes. Según el relato de Sarmiento de Gamboa el soberano, luego de reconstruir el Cori Kancha en Cuzco y dotarlo de objetos y adornos, ordenó que el Sol ocupara el sitio principal con Viracocha a su diestra, e Illapa a su izquierda. Esta última huaca representaba además al doble del Inca o huauque que quiere decir hermano en quechua. De esta manera, el Sol dejó de ser un objeto de culto exclusivo del grupo Inca y pasó a regir oficialmente la religión en el Tawantinsuyo. Se le consideró padre de los linajes reales y cada nuevo soberano esperaba la confirmación solar de su nombramiento.
Durante ese mismo período, se reconocía en la costa Pacífico y centro de Perú a Pachacamac como el dios más importante de la región.
Con el arribo español en el siglo XVI, todas las poblaciones andinas vivieron una profunda transformación religiosa debido a la conquista, la evangelización y extirpación de idolatrías. Este proceso intensificó la yuxtaposición y sincretismo cultural dando origen a nuevas formas de culto y comprensión del mundo sobrenatural en los Andes.
0900
Se practica al interior de las comunidades andinas, el culto a los malquis o cuerpos de los antepasados en sepulcros abiertos y mausoleos funerarios llamados chullpas
1000
Tunupa, una de las deidades regionales más importantes articula poblaciones fieles radicadas en el altiplano circum Titicaca, el lago Poopó, los valles ubicados a occidente y la costa Pacífico.
1300
Grandes aldeas aglutinadas se expanden en las quebradas altas del Norte Grande de Chile, Huaihuarani en la sierra de Arica, Camiña en la región de Pica-Tarapacá, Turi en el río Salado y Catarpe en San Pedro de Atacama
1440
Pachacuti Inca Yupanqui inicia una crucial reforma religiosa en los Andes. El soberano, luego de reconstruir el Cori Kancha en Cuzco y dotarlo de objetos y adornos, ordena que el Sol ocupe el sitio principal con Viracocha a su diestra e Illapa a su izquierda
1450
Como parte de la política expansiva, emisarios del Cuzco ingresan a los territorios del actual Norte Grande de Chile con ofrecimientos, regalos y ofrendas activando relaciones de reciprocidad con los principales líderes de la región
1550
Fray José de Acosta señala que después de Viracocha, los Incas adoran al Sol y en tercer lugar al trueno, al que llaman con tres nombres distintos: Chuquilla, Catuilla e Intiillapa
1580
El Virrey Toledo ordena desde Perú la construcción de los nuevos pueblos de indios o reducciones coloniales
http://www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-article-790.html
Existió una religión que dejó una impronta muy profunda y la expresa: INICIO / AMÉRICA PRECOLOMBINA /
Civilización Tiahuanaco
Civilización que se desarrolló en los márgenes del lago Titikaka, entre el año 500 y el 1000 d. C.
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Datos
Fecha 500 d. C. – 1000 d. C.
Ubicación Altiplano boliviano, márgenes del lago Titikaka.
Forma de gobierno Teocracia.
Religión Politeísmo.
Economía Producción agrícola y comercio.
¿Qué fue la civilización Tiahuanaco?
Tiahuanaco fue una civilización que tuvo su centro en el altiplano boliviano, en los márgenes del lago Titikaka y entre el año 500 y el 1000 d. C. aproximadamente, que corresponde al Horizonte Medio, según la periodización tradicional del área andina.
La ciudad de Tiahuanaco y la región sur del lago fueron considerados espacios sagrados por los pueblos posteriores y son el lugar de origen de numerosos mitos andinos.
Los incas los consideraban sus ancestros. La civilización surgió a partir del asentamiento en el área de pequeñas poblaciones que entre los años 100 y 400 d. C. absorbieron las culturas vecinas y se transformaron en un Estado expansionista. Luego, durante los siguientes 700 años, este creó colonias hacia el sur del territorio, llegando a los actuales territorios de Chile y el norte de Argentina.
Alrededor del año 1000, un cambio climático provocó grandes sequías y tuvo como consecuencia hambrunas, el levantamiento de la población y la destrucción de los principales templos de la ciudad. A partir de esto, se produjo una desintegración del Estado que se fragmentó en numerosos señoríos.
Ubicación de la civilización Tiahuanaco
La civilización tiahuanacota se ubicó en el altiplano andino, en la orilla sudoeste del lago Titikaka. Tiahuanaco y sus ciudades satélites se extendieron a lo largo del valle del río Tiwanaku, entre las sierras Achuta al norte y Quimsachata al sur.
Ubicación en el mapa de la Civilización Tiahuanaco.
Ubicación en el mapa de la civilización Tiahuanaco.
Características de Tiahuanaco
Las principales características de Tiahuanaco son las siguientes:
Era una teocracia en la que tanto el paisaje natural como el construido respondían a principios cósmicos sagrados. La ciudad de Tiahuanaco era el eje simbólico del Estado, la capital del imperio y el centro del universo.
El centro de la ciudad era el espacio donde se unían lo terrenal y lo sagrado. Desde allí, canales artificiales marcaban la separación con áreas menos sagradas. La ciudad también estaba dividida en 4 partes, de acuerdo con los puntos cardinales. En el sector norte y en el sur se encontraban los dos principales centros ceremoniales: el Akapana y el Pumapunku.
En el centro de la ciudad vivía la élite de sacerdotes-gobernantes. Hacia la periferia se ubicaban los talleres de los artesanos especializados: tejedores, alfareros, canteros, albañiles, escultores, pintores, orfebres y tejedores, entre otros.
En los barrios habitados por la élite, los palacios tenían un sistema de agua de manantiales que proveía el consumo doméstico y una red de desagües que llevaba las aguas servidas hasta el río Tiwanaku.
Alrededor de la ciudad de Tiahuanaco, ciudades satélites como Lukurmata, Pajchiri, Khonto, Wankane y Ojje, cumplían distintas funciones: organizaban el espacio rural, se ocupaban de cuestiones administrativas y comerciales, cumplían la función de centro ceremonial y ritual, y eran centros de peregrinaciones.
Se estima que la ciudad de Tiahuanaco llegó a tener entre 30 y 60 mil habitantes. Las ciudades cercanas tenían unos 10 mil cada una.
En las extensas áreas rurales vivía la mayor parte de la población, que eran los campesinos. Estos habitaban viviendas de barro con techo de paja, construidas sobre montículos, y se ocupaban de la producción agrícola.
Religión de la civilización Tiahuanaco
Como Imperio teocrático, la vida en Tiahuanaco estaba regulada por los rituales y las ceremonias. La concepción del tiempo era mítico y cíclico. Las acciones humanas recreaban los sucesos míticos.
A partir de las imágenes de las esculturas de piedra, los textiles y la cerámica, se sabe que rendían culto al personaje conocido como «Señor de las Varas» y también a un personaje con colmillos de felino, ambos comunes en el área andina.
Los tiahuanacotas realizaban rituales chamánicos en los que, mediante el consumo de sustancias alucinógenas, los chamanes mediaban entre la gente y los dioses.
Practicaban además sacrificios humanos rituales y realizaban los enterramientos de la élite con ajuares que incluían llamas, objetos de oro, cobre y plata, piedras preciosas y cerámicas.
Organización política y social de la cultura Tiahuanaco
Organización política
El Estado tiahuanacota era una teocracia imperial. Durante su apogeo controló y estableció colonias en territorios alejados.
El gobierno era ejercido por una jerarquía de sacerdotes-guerreros que podían conectarse con las fuerzas sobrenaturales y controlar los fenómenos naturales.
Organización social
La sociedad tiahuanacota era jerarquizada. Existían 3 grupos sociales:
En la parte más alta estaba la élite de sacerdotes-guerreros, quienes ocupaban puestos religiosos y políticos.
En el medio existía una clase de artesanos especializados.
El lugar más bajo de la sociedad lo ocupaban los campesinos, pastores y pescadores, los cuales sostenían la economía del Estado. Durante el tiempo en que no trabajaban en el campo, los campesinos se ocupaban de la obra pública: construcción de palacios, caminos, canalizaciones, etc.
Economía de la civilización Tiahuanaco
La economía de Tiahuanaco se basaba en la producción agrícola y en el intercambio de bienes de lujo con regiones periféricas.
Se cultivaba con distintas técnicas: en depresiones cavadas en el suelo, en andenes en las laderas de las montañas y en camellones. Esto les permitía obtener gran variedad de productos como papas, oca, quinua, maíz, etc.
El comercio de larga distancia se realizaba con tropas de llamas cargueras que eran propiedad del Estado. Estas caravanas proveían a la élite tiahuanacota de los bienes de lujo que consumía y contribuía a la expansión del imperio.
Manifestaciones culturales de Tiahuanaco
Los artesanos de Tiahuanaco fueron grandes maestros del trabajo de la piedra. Lograron tallar enormes bloques con precisión.
También se destacaron en la talla de relieves en piedra y en la producción de la cerámica, objetos de hueso y textiles.
foto de monolítico en Tiahuanaco
Puerta del Sol, monumento monolítico en Tiahuanaco.
Bibliografía:
AAVV. La antigua América. México, The Art Institute of Chicago/Grupo Azabache. 1993.
Alva, Walter y Longhena, María. Perú Antiguo. Barcelona, Folio. 2005.
Berenguer Rodríguez, José. Tiwanaku. Señores del Lago Sagrado. Santiago, Museo chileno de arte precolombino-Banco de Santiago. 2000.
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Citar artículo:
Editorial Grudemi (2020). Civilización Tiahuanaco. Recuperado de Enciclopedia de Historia (https://enciclopediadehistoria.com/civilizacion-tiahuanaco/). Última actualización: febrero 2022.
https://enciclopediadehistoria.com/civilizacion-tiahuanaco/
jueves, 16 de febrero de 2023
TOPONIMIA
LA TOPONIMIA RECUERDA LOS LENGUAJES ANTIGUOS DE NUESTROS ORIGINARIOS
Viajando uno se acostumbra a los nombres de algunos lugares que, naturalmente, al sentirlos por primera vez nos llamaron la atención, como fue el caso de Aimogasta (Aimogasta
https://lugaresquever.com › ... › Provincia de La Rioja Aimogasta o Villa de Concepción de Aimogasta es la localidad cabecera del Departamento Arauco, en el norte de la provincia de La Rioja en Argentina, …), que me llevó a preguntarle al lingüista que me trasladaba, sobre el significado,: y pude saber que gasta significa pueblo, por lo tanto, si el término Aimo es un nombre significa “Pueblo del Cacique Aimo”, según me explicó mi interlocutor. Lo mismo puede ocurrir con el término Pampa (por terreno llano o de llanuras), que viene del Quechua y los miles de ejemplos en este sentido, como Andalgala:
Toponimia. El nombre en quechua significa tanto "Señor de la Liebre del alto" como "Señor de la Montaña".. Por ello, no termino de entender, no solo cuando dicen “vivía”, cuando viven, sino cuando parecen desconocer, muchos, que antes que ellos vivieron otros seres humanos, con sus derechos consagrados por distintos niveles de legislaciones.
“¿ES EL KAKÁN LA LENGUA DE LOS DIAGUITAS? Herman Carvajal Lazo ABSTRACT El aserto tradicional de que el kakán fue la lengua de los diaguitas se ha venido repitiendo y afianzado en los últimos decenios. Que lo fue en el noroeste argentino, no hay discusión. El asunto es considerar si también lo fue para los denominados diaguitas chilenos y si lo continúa siendo en la actualidad. No existen gramáticas ni glosarios (por lo menos exhaustivos y confiables) ni tampoco hablantes de esa lengua: los descendientes de esa etnia fueron rápidamente quechuizados y posteriormente hispanizados; esto, en el sector transandino. Lo mismo ocurrió por estos lares. En la actualidad quienes se identifican con el colectivo étnico diaguita (en Atacama y Coquimbo) sólo hablan el castellano. La discusión y preocupación por todo lo concerniente a lo diaguita (cultura, cosmovisión, costumbres, tradiciones, territorio, religión...) ha cobrado nuevo e inusitado interés, sobre todo a partir de la promulgación de la Ley N° 20.117 del 28 de agosto del 2006 que reconoció la existencia legal de la etnia diaguita. En lo relativo a la lengua, hablar de “kakán”, sin conocer su estructura lingüística, fonemas y lexicón es asaz aventurado. Este artículo se estructura en dos partes: la I, para confirmar o descartar la existencia del kakán; en la II, referirnos a algunos esfuerzos de reconstrucción del kakán, (en que realmente la mayoría de las voces propuestas como originalmente kakanas son quechuas o mapuches y hasta hispanas). PALABRAS CLAVES Lengua, identidad, multiculturalidad, kakán, diaguitas, etnogénesis. I PARTE: EL KAKÁN. 00 INTRODUCCIÓN. No es lo mismo una “lengua extinta” que una “lengua desconocida”. El latín es una lengua extinta (porque no posee hablantes que la utilicen como lengua materna), pero no es una “lengua desconocida”: se conoce su estructura morfosintáctica, su repertorio fonemático y su amplísimo corpus léxico (base, por lo demás, de todas las lenguas neorromances). Si hablamos de la “existencia” de una lengua, entonces tenemos obligatoriamente que confrontar los componentes estructurales de toda lengua: su sistema fonológico, su repertorio lexemático y su modalidad morfosintáctica para generar oraciones. Si se pudiese simplificar el aserto lo expresaríamos de esta manera: toda lengua posee sonidos (fonemas), palabras y maneras de formar oraciones (unidades de intercambio en la comunicación). ¿Posee el kakán un sistema fonológico? ¿Su repertorio léxico es suficientemente relevante?, ¿sabemos cómo los diaguitas construían sus oraciones? A nuestro parecer, las respuestas son negativas. Lo que nos llevaría a la conclusión de que el kakán es un idioma desconocido (en cuanto a sus componentes estructurales) y extinto a la vez. La pregunta inicial es si acaso se encuentra vigente en nuestra Cuarta Región la lengua atribuida a una de las etnias originarias de esta parte territorial. Nos estamos refiriendo, obviamente, a la lengua kakana y a los denominados diaguitas chilenos u occidentales. Por supuesto que la atribución de “vigente” es asaz exagerada. No tenemos conocimiento de hablantes actuales del kakán ni conocemos el sistema fonológico ni sus particularidades morfológicas y sintácticas. Por lo tanto, no tenemos más que remitirnos a evidencias lingüísticas más perdurables en el tiempo: los topónimos y los antropónimos; y, tal vez, a unos pocos vocablos del habla cotidiana. Todo lo cual es insuficiente para la reconstrucción de una lengua. En relación con la búsqueda y recopilación de topónimos y antropónimos regionales, tenemos necesariamente que referirnos a los glosarios de toponimia amerindia en los Valles de Elqui, Limarí y Choapa (y a nuestros otros trabajos en la misma dirección), que no revelan evidencia lingüística del kakán. A menos que no hayamos podido dilucidar algunos topónimos indígenas de origen desconocido y entre los cuales se encuentren presuntivamente voces diaguitas. Y aunque así fuese, la estadística no sería relevante para comprobar la presencia kakana en nuestra región. En cuanto a los antropónimos, esta es una faceta en la que no hemos incursionado mayormente, pero sí lo ha hecho nuestro ex discípulo el Dr. Luis Guerrero 1 y otros investigadores. El Dr. Guerrero tampoco se pronuncia positivamente sobre la presencia kakana en el occidente diaguita. 1. - DON JORGE IRIBARREN CHARLÍN (1957). Para comprobar la desaparición del kakán como lengua hablada y utilizada por las comunidades diaguitas revisaremos suscintamente lo que dicen algunos lingüistas especializados en la clasificación de las lenguas y/o en la estructura misma del kakán. Aunque comenzaremos por el ex Director del Museo Arqueológico de La Serena, Sr. Jorge 1 Guerrero, 2006 Iribarren Charlín2 , quien, no siendo lingüista de profesión se aventuró con buen olfato en este rubro para disentir de la aparente múltiple afinidad sugerida por Latcham3 entre los diaguitas argentinos y los occidentales. En nuestro artículo “Algunas referencias sobre la lengua de los diaguitas chilenos”4nos referimos más in extenso al análisis contrastivo de don Jorge Iribarren Charlín. Decimos en nuestro trabajo de 1990 que “recoge el ex Conservador del Museo 225 topónimos estimados como diaguitas del sector transandino y los contrasta con los recogidos en Chile, como supuestas voces del kakán”. De estos 225 nombres únicamente pueden considerarse como idénticos con el sector argentino: Guayaquil, Choapa y Uchumí(n). Pero Guayaquil es quechua (conforme lo destaca el propio Iribarren), y Choapa es cunza . Queda firme sólo Uchumí(n). Es decir: sólo una voz toponímica del lado chileno concordaría con los topónimos argentinos. Y en lo que dice relación con los patronímicos (o antropónimos), tomó Iribarren referencias de los Libros de Encomiendas, en archivos de la Capitanía General y Libros Parroquiales, constituyendo un listado de 442 nombres, que contrastó con las nóminas manejadas por Schuller 5 primero, y luego por Latcham. Concluyó en que "tenemos en realidad muy escasas analogías definitivas". En un trabajo inédito sin fecha (aunque debe ser posterior a 1970), Jorge Iribarren reitera sus planteamientos y conclusiones sobre "La lengua en uso en los aborígenes de Coquimbo y Atacama", lamentando que las lenguas autóctonas en esa área constituyan una incógnita. En síntesis, Iribarren estableció la escasa o nula analogía entre los términos lingüísticos diaguitas argentinos y chilenos, pese a haber considerado fuentes documentales primarias…”
https://toponimianortechico.com/otras_publicaciones/%C2%BFEs%20el%20kak%C3%A1n%20la%20lengua%20de%20los%20diaguitas.pdf
EDUCACIÓN Y CIENCIAS SOCIALES
CIENCIAS SOCIALES Y OBSERVACIÓN PARTICIPANTE
ANTROPOLOGÍA, CIENCIAS SOCIALES Y OBSERVACIÓN PARTICIPANTE
Ya nos referimos con anterioridad a esas recriminaciones que se nos hicieron en algún momento, teóricamente por "no hablar" y todos sabemos que un profesor habla mucho dentro y fuera de las aulas, pero no era esto el motivo del reclamo. En realidad el reclamo obedece a una supuesta necesaria aclaración sobre nuestra investigación, cuando se estaba desarrollando (luego necesito de otros tres años de trabajo de gabinete), donde es imposible saber cuestiones específicas de las mismas, porque todo se encuentra en desarrollo y las Hipótesis se deben contrastar con la realidad, cosa difícil de entender, para personas no iniciadas en la investigación, que es para quienes escribimos todo un libro. También aclaramos que a estas alturas, a mas de 75 años de las reformas implementadas por la Escuela de los Annales, es inútil decir que aún se puede ir de hecho en hecho, o que se puede seguir con técnicas memorísticas en una metodología histórica notablemente antigua y contraria a una educación de calidad, con pensamiento crítico.
PERO QUE ES LA OBSERVACiÓN PARTICIPANTE?
"...La contrastación de hipótesis, por supuesto, sólo tiene sentido cuando previamente se ha generado un corpus teórico fundamentado sobre un fenómeno sociocultural específico, y se tienen a la vez sobradas sospechas para creer que dicho corpus puede ser válido para comprender y/o explicar el mismo fenómeno en contextos distintos o bien otros fenómenos de naturaleza parecida. Si en antropología y, en general, en las ciencias sociales escasean los estudios que siguen la lógica de la contrastación es, entre otras razones (como la asociación que comúnmente se establece entre la puesta a prueba de hipótesis y los planteamientos positivistas), porque no suelen abundar las teorías suficientemente fundamentadas, y no porque la metodología etnográfica sea inadecuada para ello. Es cierto que, frente a lo que ocurre con los experimentos, en las investigaciones etnográficas no se pueden manipular las variables, pero -como dicen Hammersley y Atkinson (1994: 38-39)- lo que se pierde en éste se gana en otros aspectos, ya que los procesos sociales se observan tanto en situaciones cotidianas como en situaciones especialmente preparadas para la investigación (las entrevistas, los grupos de discusión o las encuestas), con lo que se minimiza el peligro de que los resultados sólo sean aplicables a estas últimas; de igual modo que el uso que se hace en la etnografía de múltiples fuentes de información disminuye la eventualidad de que las conclusiones sean dependientes de los efectos originados por la idiosincrasia de una determinada técnica de producción de datos o de un determinado tipo de situación 'natural'. No en vano, la etnografía (y, dentro de ella, la observación participante) se empeña en abordar una misma realidad desde «tantas facetas como sea posible», tal como Berreman afirma en el párrafo que se reproduce a continuación:
«La observación participante se refiere a la práctica que consiste en vivir entre la gente que uno estudia, llegar a conocerlos, a conocer su lenguaje y sus formas de vida a través de una intensa y continua interacción con ellos en su vida diaria. Esto significa que el etnógrafo conversa con la gente, trabaja con ellos, asiste a sus funciones sociales y rituales, visita sus casas y les invita a la suya, es decir, está presente en tantas situaciones como sea posible, aprendiendo a conocerles en tantos ambientes y desde tantas facetas como pueda» (Berreman 1968: 337).
Todo esto, que afecta -¡cómo no!- a las investigaciones exploratorias, se puede predicar igualmente de las que siguen la lógica de la puesta a prueba de teorías. En cualquiera de los dos casos, la etnografía ofrece mayores garantías de validez que otros métodos de investigación que se basan en el empleo de una modalidad exclusiva de técnicas. A este respecto, voy a traer a colación un estudio que fue presentado en Ávila dentro de un curso de la UNED celebrado en 1993. El estudio -según se nos contó- había sido encargado por la Comunidad de Madrid con el fin de comprobar la viabilidad o no de un programa de intervención que se tenía previsto implementar en el ámbito de la rehabilitación de drogodependientes: la idea era favorecer su reinserción sociolaboral mediante la creación de cooperativas de trabajo mixtas, es decir, compuestas tanto por drogodependientes como por personas en paro que no hubieran tenido contacto alguno con el mundo de las drogas; y fue realizado sobre la base de varios grupos de discusión cuyos miembros diferían entre sí según la edad, el género, la ideología política o el status socioeconómico. El análisis de sus discursos dejó ver la existencia de una visión tan negativa, unitaria e intransigente con relación a los drogodependientes y una oposición tan rotunda a la perspectiva de entrar a formar parte de tales cooperativas, que en el informe de la investigación se concluyó que la idea era inviable, pues no se iba a encontrar gente dispuesta a participar en ellas. Ahora bien, si se tiene en cuenta que los grupos de discusión lo que permiten conocer son las representaciones sociales habidas en torno a un tema y, que por la propia dinámica de los grupos, esas representaciones tienden a conformarse a la que es dominante en el medio social al que pertenecen sus integrantes, uno se puede permitir cavilar que las deducciones hubieran sido diferentes si se hubiera recurrido a otras técnicas de investigación, primero, porque el discurso colectivo no siempre coincide con el individual y, principalmente, porque no es legítimo presuponer de entrada que los comportamientos se van a ajustar estrictamente a alguno de los dos (8).
Y si los grupos de discusión engendran un discurso que, como he indicado, termina conformándose a las cosmovisiones socialmente aceptadas en el medio cultural al que pertenecen sus componentes, esas cosmovisiones, si bien desestructuradas, se suelen acomodar a lo que está oficialmente autorizado cuando se hace uso de un instrumento como el cuestionario. Cabe decir, a modo de ejemplo, que una de las cosas que más me llamaron la atención del trabajo de campo que efectué en 1986 entre los pobladores de la comarca riojana de Cameros, fue las diferentes consecuencias que se pueden extraer según se analicen las respuestas que dieron en los cuestionarios que les pasé para una encuesta sobre la identidad étnica o, por el contrario, los discursos que produjeron mediante entrevistas en profundidad y los que les escuché en conversaciones informales. A partir de las primeras no cuesta inferir que los cameranos se sienten identificados con la Rioja y que, en este sentido, se distinguen poco del resto de los habitantes de la Comunidad Autónoma y de lo que pregonan sus 'autoridades'; en cambio, los discursos procedentes de las otras fuentes patentizan una realidad casi opuesta: buena parte de ellos, si bien no todos, no sólo ven menoscabada su identidad camerana por la forma en que se ha constituido la de la región, concebida -además- como impuesta desde fuera, sino que muestran a veces una actitud combativa ante tal imposición. Décalages de este tipo tienen su origen en el hecho de que las técnicas no son más que situaciones sociales, diseñadas -eso sí- para los propósitos de la investigación, pero que siempre encuentran un referente en la vida cotidiana de la gente: la entrevista en profundidad lo halla -según los casos y el papel que se haya 'ganado' el investigador- en las charlas entre amigos o en las entrevistas profesionales; las encuestas estandarizadas, en determinados 'interrogatorios' de carácter oficial, como los censos o los exámenes escolares; y los grupos de discusión, entre otros, en las asambleas y reuniones de diferentes colectivos, donde lo que se intenta es sobre todo alcanzar un acuerdo. Los sujetos sociales están constantemente definiendo las situaciones en las que se ven envueltos, así como acomodando sus comportamientos a las mismas, y de ello no se libran las creadas al aplicar cualquier herramienta de investigación social.
«La variedad en los tipos de recogida de datos y en las técnicas empleadas puede desconcertar a los que no son etnógrafos.., ya que es muy difícil definir lo que una etnografía podría o debería ser y juzgar así su calidad. Tradicionalmente, desde el punto de vista del etnógrafo, se ha considerado que la recogida de diferentes tipos de datos incrementaba la validez y fiabilidad del estudio, y puesto que cada ámbito y cada área de estudio son únicos, se creía que era necesario adaptar los métodos y las técnicas» [Wilcox, 1993 (1982): 99].
Lo interesante de la combinación de técnicas para el abordaje de un mismo objeto de estudio, que -a mi parecer- constituye uno de los principales elementos marcadores de la etnografía, es que permite constatar empíricamente, y no sólo postular, esta clase de quiebras 'informativas', así como la manera en que acaecen, por lo que al etnógrafo se le conceden unas oportunidades inmejorables para ofrecer unas interpretaciones y/o unas explicaciones de los fenómenos socioculturales más dinámicas y complejas. Ello sin olvidar, desde luego, -como recuerda Wilcox en la anterior cita- que la 'triangulación' ha servido también como modo de controlar la veracidad de la información recopilada, lo que no deja de ser importante cuando se trata de estudiar acontecimientos que se tienen que reconstruir con la mayor fidelidad posible.
No obstante, para cambiar de tema, lo que deseo subrayar ahora no es tanto que esa 'triangulación' puede estar dirigida a conseguir metas distintas dependiendo de los objetivos de la investigación, como el hecho de que, entre las técnicas que se combinan durante el proceso etnográfico, caben asimismo las cuantitativas; es decir, que el etnógrafo no sólo realiza entrevistas en profundidad, grupos de discusión y/o observación participante, sino que se sirve de cuestionarios y de otras técnicas cuantitativas de producción y/o análisis de los datos con una frecuencia mayor de la que se tiende a imaginar. Según nos comentan Kaplan y Manners [1979 (1972)], esa frecuencia se vio incrementada a partir de la década de los sesenta como consecuencia de que los etnógrafos desplazaron sus campos de investigación a los 'sistemas complejos', esto es, a sociedades más heterogéneas y de mayor escala que las que estaban acostumbrados a estudiar con su antiguo bagaje instrumental. Y Oscar Lewis va a mantener que ese aumento se debió, además, a un conjunto de demandas interdisciplinares y de innovaciones teórico-metodológicas que tuvieron lugar en el trabajo de campo antropológico:
«1)Un énfasis creciente sobre el estudio de la gama de variaciones en el comportamiento y en las costumbres, frente al antiguo énfasis sobre las pautas ideales; 2) el paso de la preocupación por salvar y reconstruir culturas en rápido curso de desaparición, al estudio de sociedades funcionando actualmente; 3) una mayor conciencia de los problemas metodológicos, resultado en parte del contacto más estrecho con otras disciplinas..; (y) 4) el uso creciente de datos antropológicos por otras disciplinas y, en particular, el apremio de los psicólogos por más datos sobre diferencias individuales» [1975:100-101]..."
http://www.ugr.es/~pwlac/G15_01MariaIsabel_Jociles_Rubio.html
miércoles, 15 de febrero de 2023
INVESTIGACIONES
Un ícono del patrimonio cultural argentino lk AZARA-Nº 4 / 7 DE QUIMIVIL CATAMARCA) Figura 1. Una de las vistas principales del sitio El Shincal de Quimivil desde el Cerro Aterrazado Occidental. 8 / AZARA-Nº 4 Los Inkas fueron una de las sociedades estatales prehispánicas de mayor alcance territorial en América. Su dominio e influencia se extendió a lo largo del siglo XV sobre diversas poblaciones andinas de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile. Esta expansión contó con diversos intereses sociales, económicos, religiosos y militares que, al conjugarse con las realidades locales, iban dando forma al paisaje social y cultural en cada región integrante del Tawantinsuyu. Uno de los espacios más emblemáticos del Kollasuyu, provincia de los Andes Meridionales, del sur del Tawantinsuyu, fue El Shincal de Quimivil. Este lugar se caracteriza por poseer una arquitectura monumental estatal y por reproducir determinados patrones simbólicos de estructuración del espacio propios del "Cusco". Las características geográficas, arquitectónicas y artefactuales constituyen la evidencia de una intensa dinámica política que colocan a El Shincal de Quimivil como una de las principales capitales política, administrativa y ceremonial incaica del Noroeste argentino. En este artículo presentaremos cuáles han sido las medidas de conservación y preservación que se han implementado en relación con el proceso de patrimonialización de El Shincal de Quimivil. Las mismas se pueden dividir en dos etapas o momentos cuyo inicio se dio en la década del ‘90 por el Dr. Rodolfo A. Raffino y su equipo de colaboradores, continuando recientemente con una segunda etapa denominada “Proyecto de revalorización del sitio arqueológico El Shincal de Quimivil”. El Shincal de Quimivil: Una capital incaica en el Noroeste argentino El Shincal de Quimivil constituye uno de los lugares más significativos de la presencia y poder de los Inkas en el Noroeste argentino. Se encuentra ubicado en la localidad de Londres, Departamento de Belén, Provincia de Catamarca, sobre el pie de monte del Cerro Shincal, entre los ríos Quimivil y Hondo. Ocupa un paisaje muy particular localizado a 1.350 msnm y enmarcado en un bosque de algarrobos (Prosopis flexuosa), chañares (Geoffroea decorticans), tuscas (Acacia aroma), talas (Celtis tala) y shinkis (Mimosa farinosa). El área de ocupación supera las 30 hectáreas y está compuesta por diversos edificios que en conjunto conforman un patrón ortogonal que ha sido concebido, planeado y construido de acuerdo al modelo incaico para sus centros políticos regionales. Entre los principales componentes de la planta urbana del sitio se encuentra una gran plaza amurallada o aukaipata de 175 x 175 metros, en cuyo centro se sitúa el ushnu o plataforma ceremonial. Dentro de la misma también se encuentra un muro doble de 60 m de largo con cuatro puertas o vanos trapezoidales que limita la visibilidad desde el acceso principal a la plaza y organiza el espacio en términos de movimiento. Alrededor de la aukaipata se encuentran grandes edificios rectangulares llamados kallanka, donde se realizaban diversas actividades políticas, administrativas y ceremoniales. También se destaca la presencia de varios conjuntos residenciales con un formato regular, conocidos como RPC (Rectángulo Perimetral Compuesto) o kancha en lengua quechua, dispuestas alrededor de la aukaipata y a la vera del camino incaico. Una de ellas, denominada Casa del Curaca estaba destinada a los gobernantes o la élite. Otras servían como residencias permanentes y permitían alojar a los invitados que arribaban a los eventos festivos; algunas eran exclusivas para los habitantes que se encargaban de mantener el sitio a lo largo del año, mientras que otras funcionaban como verdaderas kancha-templos (Figura 2). Hacia el oriente y occidente de la plaza se destaca la presencia de dos cerros aterrazados (Cerro Aterrazado Oriental y Cerro Aterrazado Occidental) donde posiblemente se llevaban a cabo prácticas relacionadas con el culto solar. En relación con la actividad administrativa y ceremonial se han encontrado más de cincuenta unidades de almacenamiento o depósitos llamados qollqa dispersos en dos grandes grupos ubicados en lugares con microclima cálido y seco. También se han hallado varias rocas con estructuras de molienda asociadas con la preparación de comidas y bebidas, como también varios entierros humanos y canales que abastecían de agua al sitio desde el Río Quimivil. Otro elemento de importancia es la presencia de un Gnomon o Intihuatana, ubicado hacia el norte de la aukaipata sobre el Cerro del Intihuatana, donde se realizaban observaciones solares y grandes rocas tokankas (rocas wakas sagradas) asociadas al camino incaico. En cuanto al Qhapaq Ñan o Camino Principal Andino, éste tenía conexión a través de un camino transversal con los enclaves de producción agrícola y pastoreo de Los Colorados y Las Vallas localizados aguas arriba del Río Quimivil; y con el tampu Tambillo Nuevo localizado en la ruta por la Sierra de Zapata que conducía hacia Chile. Este modelo social del paisaje, con determinadas regularidades urbanísticas en relación a otros sitios incaicos de los Andes Centrales, condujo a que investigadores como Rodolfo A. Raffino e Ian Farrington otorgaran a El Shincal de Quimivil el carácter de “Nuevo Cusco” por considerar que sus constructores intentaron replicar simbólicamente la capital del Tawantinsuyu (Figura 1). Su importancia en el Noroeste argentino ha sido tal que de acuerdo a las evidencias materiales arqueológicas e históricas pudo constituir el lugar donde Juan Pérez de Zurita, en 1558, habría fundado Londres de la Nueva Inglaterra. Todas las investigaciones realizadas en el sitio han permitido generar las bases para conocer e implementar acciones sólidas vinculadas con su conservación y preservación, pudiendo tomar medidas concretas para mitigar el efecto natural y antrópico acumulado a lo largo del tiempo. A continuación presentaremos algunos de los principales trabajos vinculados con las dos etapas de puesta en valor del sitio El Shincal de Quimivil. AZARA-Nº 4 / 9 Breve historia de las investigaciones en El Shincal de Quimivil Imagen correspondiente a uno de los paneles exhibidos en el Museo del sitio. La misma fue elaborada por el diseñador gráfico Alejandro Cácharo, en el marco del Proyecto Integral de Revalorización del Sitio Arqueológico El Shincal de Quimivil. Los primeros trabajos de puesta en valor de El Shincal de Quimivil Desde principios de la década de los ´90 del siglo XX, el sitio arqueológico El Shincal de Quimivil, fue uno de los sitios que tuvo un gran impulso en la incorporación de principios orientados a la patrimonialización de sus conjuntos arquitectónicos y entorno, producto de la importancia que tuvieron desde 1980 las políticas patrimoniales en la Argentina. Dentro de este marco, se llevo a cabo el proyecto denominado “NOA: Arqueología, Urbanismo, Ecología. Fase El Shincal”. El mismo se formalizó por un acuerdo entre la Municipalidad de Londres, el Dr. Rodolfo Raffino como director y el Lic. R. Darío Iturriza como arqueólogo de campo, financiado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), la Universidad Nacional de La Plata y el gobierno de la Provincia de Catamarca. Este proyecto incluyó exámenes artefactuales, investigaciones sobre urbanismo prehispánico e hispánico, ecología y etnohistoria regional, que significaban la continuidad de las primeras investigaciones dirigidas por Raffino y el arquitecto Ricardo Alvis a partir de 1981 (Figura 3). Sin embargo, el proyecto contempló además, la revalorización de conjuntos arquitectónicos mediante anastilosis, la creación de un centro de apoyo e interpretación del sitio en las dependencias de la Municipalidad de Londres y una vivienda/depósito para soporte técnico, actividades de transferencia cultural y almacenaje de materiales arqueológicos. La incorporación de estos últimos tres puntos determinó la apertura de un nuevo horizonte que permitió no solo complementar la investigación arqueológica, sino también pensar nuevas problemáticas a través de actividades concernientes a la gestión del 10 / AZARA-Nº 4 Figura 2. Plano del sitio El Shincal de Quimivil. patrimonio del sitio y su entorno inmediato. El corolario del mencionado proyecto fueron las gestiones para que El Shincal de Quimivil fuera declarado Monumento Histórico Nacional mediante el Decreto Ley N° 1.145 con fecha 5 de noviembre de 1997. Después de un largo tiempo en que diversas vicisitudes económicas y políticas no contribuyeron a la continuidad de los trabajos fue necesario volver a recuperar el valor cultural histórico y patrimonial de este lugar. Por esta razón, en el año 2013 el gobierno de la Provincia de Catamarca inició las gestiones ante el Ministerio de Turismo de la Nación para promover y ejecutar una segunda puesta en valor denominada “Proyecto Integral de Revalorización del Sitio Arqueológico El Shincal de Quimivil”. Los nuevos trabajos de puesta en valor El nuevo “Proyecto Integral de Revalorización del Sitio Arqueológico El Shincal de Quimivil” comenzó hacia fines del año 2013 y finalizó en junio del 2015. El mismo fue llevado a cabo por el Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva de la Nación, el Ministerio de Turismo de la Nación, el Gobierno de la Provincia de Catamarca por medio de la Secretarías de Estado de Cultura y de Turismo, la Dirección Provincial de Antropología, la Municipalidad de Londres y la Fundación Azara, con el asesoramiento de investigadores del Museo de La Plata, el CONICET y la Universidad Nacional de Catamarca. Este nuevo proyecto de puesta en valor se desarrolló de acuerdo a diferentes aspectos vinculados con lo edilicio, lo turístico, la gestión y administración interna y la difusión. En cuanto al aspecto edilicio se comenzó con el planeamiento y construcción de un nuevo lugar, diseñado y pensado como museo de sitio. Esto implicó tener en cuenta el tamaño y distribución de las áreas destinadas al recorrido, soportes y espacio para depósitos de materiales; respetando siempre la integración entre conservación, restauración, exposición y comunicación. Paralelamente, se fue construyendo un portal de acceso al sitio junto a una cabina para controlar la entrada de los visitantes, entregar folletería y brindar información general del lugar. En ambos casos el diseño arquitectónico combinó materiales y técnicas constructivas típicas de la región (Figura 4). En el edificio correspondiente al museo se evitaron los espacios rígidos y se utilizaron sistemas de montaje dinámicos que facilitaron la circulación, sin descuidar la conservación en exhibición de las piezas arqueológicas. Se diseñaron mobiliarios adecuados a dicho espacio y se rediseño la cartelería acorde al mensaje museológico, no solo del museo AZARA-Nº 4 / 11 Figura 3. Primeros trabajos de puesta en valor en El Shincal de Quimivil. El Dr. Rodolfo A. Raffino junto al Lic. Darío Iturriza y a los primeros pirqueros de Londres que trabajaron en el sitio (Manuel Carrizo, Paulino Mirabal, Máximo Varas y Ramón Fonteñez). Foto: Diario La Unión de Catamarca, tomada por Joaquín Quiroga. sino del sitio en general. El discurso museográfico elaborado para el nuevo museo se complementó y desarrolló con los contenidos de la cartelería interpretativa, a fin de no repetir el discurso y jerarquizar los puntos de mayor interés con las informaciones convenientes y los dibujos con las reconstrucciones. Se contempló en esto la iluminación especifica en cada área y focalizando sobre los objetos. También se utilizaron diversas herramientas museográficas como maniquíes, recursos audiovisuales y una gran maqueta del sitio. Una característica novedosa de este museo es la instalación de un depósito visible que permite a los visitantes observar la totalidad de las piezas de la colección. La organización de este depósito cuenta con soporte informativo y mobiliario adecuado a los materiales que contiene, lo que permite una distribución ordenada y agradable a la vista (Figura 5). El conjunto de bienes que actualmente se encuentran exhibidos y depositados en el museo de sitio provienen de las distintas excavaciones arqueológicas realizadas en El Shincal de Quimivil, como también de los diversos rescates arqueológicos efectuados en la zona y donaciones de pobladores locales. Parte de este material ya contaba con un inventario realizado por el arqueólogo a cargo del sitio, Lic. Dario Iturriza, durante la década de 1990. De acuerdo con las nuevas pautas planteadas por el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, se decidió rehacer el inventario. De esta manera se obtuvieron datos detallados y actualizados, acompañados de un registro fotográfico y digitalización de toda la información. La realización del nuevo inventario permitió lograr un adecuado ordenamiento para garantizar la conservación de los bienes, contabilizando y catalogando todo el material. Este trabajo detallado sobre cada una de las piezas que integran la colección permitió también identificar sus características y procesos de deterioro. Fue por ello que se llevó adelante un plan de intervención para la estabilización de todos los materiales. Tarea que implicó un registro de las piezas seleccionadas para exhibición, la identificación de los principales deterioros, el registro fotográfico de dichas características, la eliminación de sales en superficie, la limpieza mecánica y química (casos excepcionales), la consolidación de grietas y rajaduras, el remontaje y adhesión y el registro de las acciones para futuras intervenciones. Todas estas estrategias de conservación pretendieron brindar pautas de manejo y administración para la preservación de los bienes, que permitieron, por un lado, fortalecer la conservación de los mismos y, por otro, mejorar la calidad de la experiencia recreativa-educativa de los visitantes (Figura 6). Otra tarea vinculada con el acondicionamiento edilicio fue realizada en el espacio conocido como centro de interpretación. Si bien ya estaba habilitado como un lugar para brindar servicio de restaurante, venta de artesanías locales y 12 / AZARA-Nº 4 Figura 4. Fachada del nuevo museo de El Shincal de Quimivil. baños públicos, se preparó un espacio amplio para realizar actividades de divulgación. Con respecto al eje turístico, se fortaleció la transferencia de la información a través de cartelería y soportes visuales, que respetan la relación visual con la naturaleza, mediante la utilización de recursos de la zona y esquemas gráficos más representativos. Muchos de estos últimos estuvieron basados en relatos e ilustraciones de cronistas de la época como Felipe Guamán Poma de Ayala y Fray Martín de Murúa (Figura 7). Se instalaron también áreas de descanso, banquetas y tachos de basura, y se ordenaron y mejoraron los senderos con carteles indicativos que hacen más integral y completa la visita. En este caso, siempre que implicó una mínima remoción del suelo, se tuvieron en cuenta los resultados de los estudios de impacto arqueológico y ambiental previamente realizados. En cuanto al cercado perimetral que había sido colocado en la década del 90, se procedió a su reacondicionamiento incorporando un alambrado de once hebras para evitar el ingreso de animales (cabras, caballos, burros, entre otros) que puedan poner el riesgo el área arqueológica. En cuanto a la gestión y organización interna, se trata de un aspecto importante que junto con los ejes anteriores permite generar las bases necesarias para el desarrollo sustentable y la consolidación del compromiso real para la salvaguarda del patrimonio. En relación a ello se elaboró un plan de manejo con una mirada interdisciplinar, cuyo objetivo consiste en ordenar y regular las diversas actividades llevadas a cabo en el sitio en pos de la investigación, conservación y difusión del patrimonio. La elaboración de este plan de manejo permitió establecer de manera detallada las acciones que se requieren para prevenir, mitigar, controlar, compensar y corregir los posibles efectos o impactos negativos causados en el uso diario del sitio. Dentro del mismo se plantearon diversas cuestiones de gestión en cuanto a la conservación de la colección, su exhibición y guarda o custodia mediante la incorporación AZARA-Nº 4 / 13 Figura 5. Depósito visible en el nuevo edificio del museo de El Shincal. del registro y documentación de los procedimientos en uso. También se planteó la regularización de las prácticas de conservación y la recomendación de acciones para favorecer la toma de decisiones informada. Se destaca aquí como acción fundamental la consulta constante a profesionales idóneos ante cualquier alteración o deterioro que presenten los bienes. La estructura del plan de manejo contempló diversos aspectos arqueológicos, museísticos, turísticos, educativos, de difusión y comunicación. El mismo se encuentra actualmente en proceso de revisión por la Dirección Provincial de Antropología de Catamarca dependiente de la Secretaría de Estado de Cultura de la mencionada provincia. Este cuerpo documental constituye de por si un avance en cuanto a la elaboración de un documento único que sienta precedente con respecto a la gestión y manejo de un sitio arqueológico en la provincia de Catamarca. También se está realizando un reglamento de manejo interno destinado a regular la cuestión administrativa del sitio…”
https://www.academia.edu/43533377/Shincal_Un_icono_del_patrimonio_cultural_argentina_Revista_azara
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