TEMAS DE ANTROPOLOGÍA DEL 20 AL 32

 TEMAS DE ANTROPOLOGÍA DEL 20 AL 32

TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 20/21: EL CAMBIO CULTURAL

Las innovaciones y los cambios producto del perfeccionamiento de las bases culturales (a las que en nuestro país no se les asigna ninguna importancia), deben ser, necesariamente acompañadas de la seguridad que "la transformación más frecuente de las sociedades es la que se produce, generalmente, por la recepción de innovaciones llevadas a cabo en otros grupos humanos". Y en esta época de globalización ello es muy frecuente. Pero, para que sirva, genuinamente, es necesario que se reconozcan esas bases culturales, mas las vinculada, como las gauchas y afro-abyayalensis. Que, por supuesto no ocurre o solo se toma de ellas a lo nostálgico.

El cambio cultural

Ligado a todo lo anterior, se encuentra algo que ocupa también los intereses de la antropología: el cambio cultural. Entendemos por cambio cultural o por cambio social la transformación que afecta a la cultura y a las instituciones sociales con el paso del tiempo. Ya hemos dicho que las culturas y los grupos sociales cambian. Este cambio ha sido muy grande a partir de la industrialización. Aunque la industrialización nace en una parte de Europa en el siglo XVIII, hay Estados del mundo actual que no han conocido aún este proceso de cambio.

Las sociedades cambian, en primer lugar, porque autogeneran innovaciones, en forma de invenciones y de descubrimientos que trasforman la cultura y las instituciones sociales. Sin embargo, la mayor parte de las sociedades generan internamente una escasa innovación, aunque se transforman porque perfeccionan rasgos culturales que ya poseían con anterioridad.

Ahora bien, la transformación más frecuente de las sociedades es la que se produce, generalmente, por la recepción de innovaciones llevadas a cabo en otros grupos humanos. Las sociedades receptoras, una vez comprobado su éxito, se limitan a aceptar estos cambios, añadiendo elementos que permitan el ajuste a la cultura receptora. Ya se ha dicho que cualquier cambio en un elemento de la cultura provoca desajustes que los grupos sociales intentan minimizar.

A partir de la primera industrialización, los procesos de cambio han ido alcanzando a muchas sociedades, y cada vez de una forma más intensa. Las sociedades que lideraron la industrialización, fueron también sociedades ligadas al nacimiento del capitalismo, en general. La globalización inducida por todas estas transformaciones en un mundo que, debido a la perfección de los transportes y las comunicaciones, se ha hecho cada vez más pequeño, no ha hecho más que crecer en los últimos siglos.

La réplica de tantos cambios ha dado lugar a una pérdida de la identidad cultural en muchas sociedades. La lengua inglesa, por ejemplo, se ha convertido en una lengua muy hablada en el mundo. Pero la forma de vestir occidental se ha convertido en la dominante en el mundo, igual que las pautas de las culturas euroamericanas. Al resultado de esta pérdida de identidad cultural, lo denominamos aculturación.

Entendemos por aculturación la recepción de rasgos culturales ajenos en detrimento de los rasgos culturales propios. No es necesario que se produzca una sustitución íntegra o cuasi-íntegra de la cultura de una sociedad. Lo ordinario es la permanencia de los grupos sociales con posterioridad al proceso de aculturación, aunque adoptando una cultura un tanto diferente a la previa

El resultado de los intensos procesos de cambio acaecidos en el mundo en los últimos siglos tiene el nombre de globalización. Se define como la interrelación e interdependencia progresiva que se está produciendo entre todas las sociedades del Planeta. Aunque pueda parecer exagerado, no es posible encontrar alguna sociedad en el mundo que se haya mantenido refractaria al proceso globalizador. Las sociedades viven un proceso de unificación cultural, de acuerdo con la planta de las euroamericanas. El proceso, que se inició en el siglo XVII, al socaire del desarrollo capitalista, se evidenció con una fuerza imparable en el siglo XX, debido a la suma de cambios inducidos por las sociedades occidentales.

El crecimiento en la acción de las organizaciones y de las instituciones internacionales, acorde con las necesidades de los propios Estados, ha contribuido a fomentar la globalización en el mundo. Las ventajas de la misma, permitiendo la universalización, por ejemplo, de las comunicaciones gracias al fenómeno de Internet, no atenúan los numerosos inconvenientes relacionados, por ejemplo, con el dumping comercial. Los productores a pequeña escala han conocido un creciente régimen de dificultades que ha provocado el abandono de sus actividades en muchas partes del mundo.

G26: 2.10 El cambio cultural

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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 22 : LA ORIENTACIÓN FORMALISTA

Esta orientaciones sugiere que "a antropólogos les correspondería el estudio de las economías en las sociedades tradicionales, para que procediendo comparativamente puedan llegar a un teoría de la relación entre economía y sociedad". El énfasis en las diferencias entre sociedades primitivas y no primitivas fue cediendo con el paso del tiempo. Venimos diciendo que, en nuestro continente contamos con altas culturas, que no son solo las tres o cuatro que estudiábamos hace 40 años, ya sea porque no se conocían otras o porque existía un descrédito de las propias.

Hace unos 12 años atrás se seguía negando, en círculos académicos, los formidables desarrollos de las civilizaciones pre cordilleranas, que continuaron a la básica Kakan (que se inicio unos tres mil años antes de la llegada de los Inka a esa zona de nuestro país). Incluso, en un momento se esgrimieron los 80 años de los Inka en el territorio, para poner un tono dubitativo, desconociendo lo anterior. Pero todo evoluciona y, es. Muy posible, con mas investigaciones, que logremos salir de esa idea de pobreza civilizatoria, que no permite que desarrollemos teorías mas acertadas, aunque los restos de esas culturas se encuentran, muchas veces a simple vista.

El formalismo, dentro de la antropología económica, defiende la teoría económica en su concepción más académica: la gestión de medios escasos con el propósito de satisfacer necesidades alternativas. A los antropólogos les correspondería el estudio de las economías en las sociedades tradicionales, para que procediendo comparativamente puedan llegar a un teoría de la relación entre economía y sociedad. Por tanto, parten de la aceptación universal de la definición más clásica de la economía, negando la cautela sustantivista en relación con las economía simples.

Esta orientación formalista, que se evidencia como alternativa a la línea sustantivista, se manifiesta en los años cincuenta del siglo XX y es bien perceptible en uno de los antropólogos más destacados en el campo de la antropología económica, en M. Herskovits, integrante del semillero de Franz Boas y conocido africanista, tras iniciarse en las culturas négridas de Estados Unidos y de Brasil. Su visión está contenida en su Economic Anthropology (1952), traducida desde 1954 en la colección del Fondo de Cultura Económica.

Un defensor más de la línea formalista es el antropólogo neozelandés, formado en Gran Bretaña, R. Firth, cuya obra inicial tratará precisamente sobre la economía primitiva de los maoríes (1927). Toda su obra está recorrida por el estudio de las economías primitivas, especialmente por la de los Tikopia del Pacífico Sur. Su conclusión es que en las economías más simples nunca falta la elección entre fines alternativos, exactamente igual que lo que sucede en las sociedades complejas, aunque puedan existir diferencias de escala.

Uno de los antropólogos en los que con más intensidad está presente el presupuesto formalista es R. Burling, en sus estudios sobre las teorías de la maximización y la antropología económica. Al igual que en el caso anterior, el autor atribuye validez universal a la elección entre fines alternativos, independientemente de las culturas.

La discusión entre sustantivistas y formalistas tiene interés en una época determinada, la de mediados del siglo XX, al contraponerse dos formas de ver la vida: la que defiende el altruismo de las sociedades más elementales y adopta una posición antimercado, y la que encuentra la racionalidad en todas las sociedades. Es una discusión que, contando con apoyos en el trabajo de campo, es un tanto forzada por razones ideológicas. Evidentemente, la discusión se atenúa en los años siguientes, hasta hacerse inexistente en la práctica,,,

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G26: 3.4 La orientación formalista.

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TEMAS DE ANTROPOLOGÍA 23 : OTRAS ORIENTACIONES

La Antropología es la Ciencia Social que más busca vinculaciones con otras Ciencias Sociales y construye interacciones y nexos, que sirven a todos. Lo que sigue es solo una muestra de ello.

Resumiendo el tema:

a).- Modelo Económico Marxista

"... En el caso de la antropología económica francesa de signo marxista el propósito inicial fue hacer de la antropología económica una antropología materialista-histórica, distinta en sí misma de la antropología socio-cultural..."

b).- Modelos Procesuales

"...La diferencia con el formalismo se halla no sólo en el mayor peso de la toma de decisiones y de la racionalidad, sino en la toma en consideración de los procesos cognitivos. Ahora el concepto de maximización es desplazado hacia el de optimización..."

c).- Modelo culturalista

"...Esta perspectiva parte de un gran espectro de conexiones entre la economía y la cultura, mucho más amplio que el que contemplaba el sustantivismo. De otra parte, mientras que el sustantivismo ponía el énfasis en el intercambio, el culturalismo lo pone en la producción..."

Realmente, la polémica que se produce en la antropología entre formalistas y sustantivistas es paralela a la que tiene lugar en la propia economía entre los institucionalistas y los marginalistas. Estos últimos se rebelaban contra la respuesta uniforme de la economía a todo tipo de análisis de sociedades. Acaso bajo la propia influencia de la economía, pero también acusando el recibo de teorías procedentes de otras ciencias sociales y humanas, poco a poco, a medida que discurre la segunda mitad del siglo XX van apareciendo nuevas orientaciones en la antropología económica. Aquí se llama la atención sobre algunas orientaciones, de signo diverso que se van incorporando, en algún caso como retoños de enfoques previos.

3.5.1 Antropología económica marxista

En la Francia de mediados de los años sesenta cobra fuerza la orientación marxista, la cual, como se ha dicho, enlaza con la tradición socio-antropológica francesa y está conectada con el estructuralismo y el sustantivismo. Adquiere singular relieve gracias a autores como M. Godelier, C. Meillassoux, E. Terray y otros, recogiendo la influencia de L. Althusser.

La antropología de signo marxista es conocida como la nueva antropología económica, debido a su fuerte personalidad. En el caso de la antropología económica francesa de signo marxista el propósito inicial fue hacer de la antropología económica una antropología materialista-histórica, distinta en sí misma de la antropología socio-cultural.

En cuanto al objeto de esta antropología económica marxista, el mismo se hallaría en las sociedades precapitalistas, esto es, en las llamadas sociedades sin clases que representaron, a su vez, el objeto de la antropología en las primeras fases de su desarrollo, antes de que se incorporaran a los análisis antropológicos las sociedades complejas.

Uno de los intereses de la antropología económica marxista reside en el conocimiento de los modos de producción, a través de los cuales puede verse cómo las fuerzas productivas y las relaciones personales convergen en las distintas sociedades y en las diferentes épocas para generar los bienes que necesita cada sociedad. Los teóricos franceses (Godelier, Meillassoux, etc.) ya no creían en la sucesión rígida de modos de producción, como planteó Marx, pero sí mantenían la idea de que la infraestructura y la superestructura constituían los pilares del modo de producción.

El otro concepto que está muy presente en la antropología económica marxista es el de formación social, es decir la manera en que el modo de producción opera sobre una sociedad, en un lugar determinado, propiciando una superestructura política, jurídica, etc. Tanto el concepto de modo de producción como el de formación histórica, empleados por Marx, constituyen elementos indispensables en los enfoques de las ciencias sociales.

A partir del entorno del estructuralismo, M. Godelier comenzó su carrera estudiando el modo de producción asiático y cuestionando la separación que hacía el marxismo clásico entre la infraestructura económica y la superestructura ideológica. La publicación de su obra sobre la producción de ?grandes hombres? entre los Baruya de Nueva Guinea (1982) tuvo una gran repercusión en los planteamientos antropológicos de la época.

3.5.2 Modelos procesuales y de toma de decisiones en Antropología

En el último cuarto del siglo XX fueron surgiendo nuevas orientaciones, cuyo denominador común era la desconfianza hacia la supuesta homogeneidad de las sociedades que los antropólogos habían estudiado y la preferencia por orientaciones que analizan la llamada toma de decisiones que los actores sociales realizan constantemente, en niveles individuales, familiares, etc., y que son producto de la interacción social.

Sin prescindir de los postulados básicos del formalismo, se parte de la hipótesis de que las personas se hallan constreñidas por la limitación de sus medios para alcanzar metas alternativas, en coincidencia con la definición más formal de la economía. La elección no se produce por exclusiva voluntad de los actores, sino que éstos se hallan condicionados por el medio en el que viven y por contextos familiares, económicos, políticos, etc. La toma de decisiones se produce en función de las ventajas o beneficios y también de los costes o perjuicios.

La diferencia con el formalismo se halla no sólo en el mayor peso de la toma de decisiones y de la racionalidad, sino en la toma en consideración de los procesos cognitivos. Ahora el concepto de maximización es desplazado hacia el de optimización.

La observación se realiza en el ámbito de las pequeñas unidades sociales, en las cuales la investigación antropológica puede obtener sus mejores resultados. La familia y la pequeña comunidad han sido elegidas como tal en las investigaciones más conocidas.

Entre los estudios más notables del modelo de toma de decisiones se halla el de B. Orlove (1986) y su análisis de las ventas y trueques en el entorno del Lago Titicaca, en donde se examina una gran variedad de aspectos ambientales y culturales que juegan en las opciones de los actores que forman parte de las poblaciones ribereñas. En esta corriente, el conocimiento de la racionalidad con la que operan los individuos es la esencia de la investigación.

Otro estudio de referencia lo hallamos en el trabajo de P. Barlett (1982) sobre una comunidad de pequeñas dimensiones en El Paso (Costa Rica), donde se estudia cómo variables tales como la evolución demográfica y la escasez de tierras, junto a otras, han condicionado las decisiones de cultivar maíz, tabaco, café, etc. a lo largo del tiempo.

1.2.1 La orientación culturalista

Como se ha dicho más atrás, la reelaboración del sustantivismo deviene en un culturalismo, en un proceso que es paralelo a la evolución que en el formalismo se produce hacia la toma de decisiones.

Esta perspectiva parte de un gran espectro de conexiones entre la economía y la cultura, mucho más amplio que el que contemplaba el sustantivismo. De otra parte, mientras que el sustantivismo ponía el énfasis en el intercambio, el culturalismo lo pone en la producción.

Esta orientación culturalista se percibe claramente en los trabajos de M. Sahlins, S. Gudeman, M. Douglas y J. Goody. Sus estudios perciben las economías como sistemas, mostrando particular interés por analizar la correspondencia entre sistemas económicos y sociales en sociedades particulares, siguiendo así la tradición de la escuela socio-antropológica francesa de E. Durkheim, M. Mauss, C. Lévi-Strauss y Dumont.

Hay una diferencia muy notable entre el culturalismo y la toma de decisiones. Mientras esta última se fijaba particularmente en las decisiones individuales, en el culturalismo el examen recae sobre la colectividad. Los precios de las cosas tienen una importancia trascendente para los estudiosos de la toma de decisiones, mientras que para los culturalistas sólo lo tienen en relación con el lugar que ocupan en la cultura entendida como un todo, sin descender al detalle de los valores.

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G26: 3.5 Otras orientaciones.

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TEMAS DE ANTROPOLOGÍA 24 : LA PRODUCCIÓN Y LA DISTRIBUCIÓN DE BIENES Y SERVICIOS

No todo esta clasificado en términos de compra venta en la producción y circulación de bienes pudiendo no existir un mercado, que es reemplazado por otras instituciones, que tienden a servir de nexo entre los integrantes en las sociedades mas primitivas o no capitalistas. Que puede ser el caso de la Ciudad de Caral, fundada hace cinco mil años en lo que hoy es el norte de Lima en Perú, con el objetivo manifiesto de lograr la Paz entre los habitantes de la Costa y de Las Sierras, para lograrlo crearon un enorme mercado. Igual puede ocurrir con Yavi (16 km al este de La Quiaca), con su mercado a cielo abierto de siete cuadras, que cuenta con largos mil años sirviendo de nexo de comunidades de una amplia zona, que incluye desiertos, selvas, puna, altiplano y bosques. Que motivó que el Imperio (Español) crease el único Marquesado Hereditario de este continente. El Mercado de Caral no sigue y es solo Historia, pero el de Yavi es Historia viva.

La polémica entre formalistas y sustantivistas y sus proyecciones en la Antropología Económica.

Alejandro Balazote.*

Introducción.

A fines de la década del 50, en su trabajo Comercio y mercado en los imperios antiguos, Polanyi, Arensberg y Pearson se preguntaban:

A la mayoría de nosotros se nos ha acostumbrado a pensar que la piedra de toque de la economía es el mercado... Que hacer, pues cuando topamos con economías que operan sobre bases totalmente distintas, sin ningún rastro de mercado o de ganancia obtenida comprando o vendiendo? Es entonces cuando hemos de revisar nuestra concepción de economía (1976:47).

Años mas tarde el primero de estos autores afirmaba:

Para el antropólogo, el sociólogo o el historiador, el estudio de cada uno de ellos del lugar que ocupa la economía en la sociedad humana, se enfrentaban con una gran variedad de instituciones que no eran el mercado, en las que estaba incrustada la subsistencia humana (Polanyi,1976:156).

En estos comentarios se insinúan las preguntas que resultarían centrales en el debate entre los antropólogos formalistas y sustantivistas, durante la década de los sesenta.

-Como hacer para estudiar estas economías?

- Era aplicable la teoría económica que había surgido para analizar y explicar el funcionamiento del sistema capitalista?

- Los criterios de maximización eran aplicables en todas las formaciones socioeconómicas?

- Las diferencias entre la economía primitiva y la industrial capitalista eran de clase o de grado?

La preocupación por estos temas no resultaba nueva. Ya en sus inicios la antropología se había preguntado por la utilización de conceptos económicos en el análisis de las sociedades primitivas. Si la economía política desde su surgimiento se presenta como el esfuerzo mas sistemático por parte de las clases sociales en ascenso por racionalizar las nuevas condiciones sociales, la antropología clásica también emergía a fines del siglo XIX y principios del XX como productora de conocimientos que justificasen el nuevo orden colonial en expansión (Llobera, 1980; Kaplan y Manners,1980; Trinchero1992)

La discusión en torno al uso de categorías económicas y la contrastación de diferentes racionalidades y moralidades condujo a interesantes reflexiones de los antropólogos clásicos. Ya Malinowski en la década del 20 había cuestionado la universalidad del homo economicus y Mauss en las conclusiones morales del Ensayo sobre los dones advertía: Hay otras morales aparte de la del mercader. No todo esta clasificado en términos de compra y venta (1979:246).

A su vez Boas publica en 1897 The social organization and the secret societies of the kwuakiutl indians describiendo la celebración del potlach en Fort Rupert. En esta ceremonia se destruían y regalaban todo tipo de bienes poniendo así en evidencia las limitaciones de ciertas categorías económicas para interpretar esta clase de intercambios. La noción de escasez universal resultaba cuestionada por lo que se definía como una economía de excedentes [1] al tiempo que la lógica de acumulación pensada desde la imagen capitalista no daba cuenta de la circulación y destrucción de bienes.

Preanunciando la constitución de una posición antagónica a los planteos particularístas, Firth algunos años mas tarde señalaría que el concepto básico de la economía, en cualquier lugar que se la estudie, es la asignación de recursos escasos disponibles entre las necesidades humanas.

Como quiera que se la defina, la economía trata de las implicaciones de la opción humana y de los resultados de las decisiones (Firth,1951:125) (La negrita nos pertenece).

En estos antecedentes se percibe la preocupación por los temas que luego se desarrollarían en la controversia entre formalistas-sustantivistas, sin embargo, es a partir del surgimiento y consolidación de la Antropología Económica, cuando se desarrolla la búsqueda sistemática de respuestas a estos interrogantes.

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El debate entre formalistas y sustantivistas y sus proyecciones en la Antropología Económica

TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 25 : LA ECONOMÌA SOCIAL

Cuando se menciona el Capitalismo Salvaje, es porque se piensa en ella y no en la desaparición total del capitalismo. Se puede decir, retornando al tama anterior de la disputa entre Sustantivistas y Formalistas, que los pueblos originarios de este continente lo tenian en claro, con o sin Mercados.

La Economía Social y Solidaria: una economía para las personas

Por Elena Novillo Martín de Economístas Sin Fronteras

El concepto de Economía Social y Solidaria (ESS) surge a mediados del siglo pasado como una solución contra la desigualdad que el sistema genera y propone unas prácticas alternativas al sistema económico actual mediante la aplicación de valores universales, como la equidad, la justicia, la fraternidad económica, la solidaridad social, el compromiso con el entorno y la democracia directa. Para la ESS estos son los valores que deben regir la sociedad y las relaciones entre las personas. En la actualidad, la ESS se enfrenta a nuevos retos para seguir creciendo y fortaleciéndose como agente político, social y económico.

El concepto de Economía Social y Solidaria (ESS) abarca una diversidad de experiencias prácticas que pretenden dar respuesta a los graves problemas de desigualdad que el sistema genera y que han ido tejiendo una red de iniciativas que, juntas, constituyen otra visión de la economía.

Tomando la definición que se obtiene de cualquier manual de economía básica, que explica ésta como “la ciencia social que estudia los recursos, la creación de riqueza y la producción, distribución y consumo de bienes y servicios, para satisfacer las necesidades humanas”, la ESS pone en el centro de la economía el bienestar de las personas, situando los recursos, la riqueza, la producción y el consumo como meros medios para alcanzar tal fin.

Si bien han existido prácticas de economía social a lo largo de toda la historia de la humanidad (comunidades de apoyo mutuo, relaciones de trueque, etc.), las raíces y los orígenes del concepto de Economía Social tal y como lo conocemos en la actualidad se encuentran en las grandes corrientes ideológicas del siglo XIX, tanto en la tradición social-cristiana como en la socialista de autoorganización y autogestión de la clase obrera, en las que se designaban las nuevas formas de organización creadas por los trabajadores tales como cooperativas, asociaciones obreras y mutualidades de seguros, de ahorro y de crédito.

Este tipo de organizaciones surgieron con el objetivo de dar respuesta a las carencias y necesidades de una parte de la población que no eran satisfechas por el mercado ni por el Estado. Sin embargo, también incorporaban una dimensión de carácter socio-cultural, como es la pertenencia a un grupo con una identidad colectiva y un destino común.

Durante el periodo de expansión de posguerra, después de 1945, la economía social evolucionó en consonancia con las características del régimen de acumulación fordista vigente en la época, observándose una pérdida de dimensión política en favor de otras consideraciones que fueron ganando más relevancia, como los aspectos relacionados con la competitividad y la eficiencia económica, llegando a poner en cuestión, en algunos casos, la aplicación de los valores en los que se sustentaba.

Es en los años setenta del pasado siglo cuando comienza a emerger la Economía Solidaria como un modelo económico con una visión global de transformación social, constituyendo una forma de combatir la pobreza, la desigualdad y la ausencia de respeto por el entorno.

A pesar de que, en muchas ocasiones, se usen indistintamente ambos conceptos, Economía Social o Economía Solidaria, no representan lo mismo, aunque avanzamos que la tendencia actual es la de usarlos de forma complementaria. También se usan otras denominaciones, como Economía Popular o Comunitaria, en países como Ecuador y Brasil, de larga trayectoria en estas prácticas económicas.

Se puede considerar a la Economía Social y Solidaria como un concepto integrador que aúna perspectivas de diferentes corrientes de la economía alternativa. Tanto el enfoque de las capacidades y del desarrollo humano sostenible como la economía feminista y la economía ecológica, como la mirada indígena del Buen Vivir, buscan poner a las personas y sus condiciones de vida en el centro del análisis y vincular los trabajos con la producción socialmente necesaria, con la satisfacción de las necesidades básicas, apostando por “otra economía más justa”.

A veces, la ESS es confundida con una economía exclusiva para los colectivos más vulnerables, pero en realidad la ESS es una opción para todas las personas y los proyectos deben ser viables y sostenibles desde el punto de vista técnico y económico. Conviene destacar que la ESS lleva consigo la puesta en práctica de unos determinados valores y principios éticos que aspiran a ser normativos. Así, la ESS pretende incorporar los valores universales que deben regir la sociedad y las relaciones entre las personas: equidad, justicia, fraternidad económica, solidaridad social, compromiso con el entorno y democracia directa1.

De la misma manera, esta base ideológica descrita incorpora rasgos esenciales compartidos, como unos sistemas de decisión y organización democráticos, voluntad de transparencia y equidad, empoderamiento de las personas, orientación ética de la actividad, primacía de la cooperación frente a la competencia, preocupación preferente por las personas y colectivos más necesitados, respeto medio-ambiental, focalización en la generación de empleo, atención destacada al entorno local y vocación de trabajo al servicio del bien común.

Es una voluntad de identidad y de movimiento compartido que tiene una manifestación muy clara en las múltiples plataformas, redes y espacios sociales comunes que, ya desde hace años, aunque de forma todavía incipiente y con diferente fortuna, están tratando de conformarse a todos los niveles (sectorial, local, regional, nacional e internacional)...

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https://www.economiasolidaria.org/.../biblioteca-la.../

TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 26 : ECONOMÍA RESPONSABLE

Economía responsable se fundamenta desde el consumidor hacia la empresa, buscando cambiar los hábitos de consumo, para influir en la producción de bienes y servicios. Hoy se pueden observar algunos anuncios de empresas responsables y, otras, buscan lograr nuevos nichos de consumo.

Consumo responsable es un concepto que defiende que los seres humanos deben cambiar sus hábitos de consumo ajustándolos a sus necesidades reales y a las del planeta, y escogiendo opciones que favorezcan el medio ambiente y la igualdad social. Vivimos en una sociedad que favorece el consumismo.

¿Qué es el consumo responsable? - Fundación ...

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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 27 : ECONOMÍA Y NATURALEZA

Para los antiguos griegos la palabra OIKOS significaba casa y todos los bienes muebles e inmuebles de los habitantes de la misma, por lo cual el término Economía tambien se pronunciaba OIKOS, como CASA Y NATURALEZA, v. vale decir que todo ello se mencionaba, como OIKOS ( Significado de Oikos (Qué es, Concepto y Definición ...

www.significados.com › oikos

17 jul. 2015 · Oikos, en griego antiguo se escribe οἶκος (oíkos), significa 'casa'. En la Antigua Grecia, la casa ...

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2 )

Es sabido que existe una relación recíproca entre las actividades socio-económicas y el medio ambiente. Toda actividad humana conlleva inevitablemente cierto grado de contaminación y de uso de los recursos naturales.

La relación entre crecimiento económico y naturaleza ...

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Economía y naturaleza. Unas reflexiones en tiempo de ...

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Significados, conceptos y definiciones de significados

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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 28 : MATRIMONIO

En nuestro pais existe una reforma de la Ley de Matrimonio Civil (ver abajo), por lo que el tema se encontró en debate abierto hace poco tiempo.

El matrimonio.

En todas las sociedades existe el concepto de matrimonio, entendido como una alianza entre cónyuges. Al igual que la familia constituye una forma de agrupación social tan estandarizada en la vida social que determina la existencia de una institución, el matrimonio comporta una forma de unión entre los seres humanos tan marcadamente frecuente que genera, igualmente, una institución. Durante mucho tiempo, la definición predominante de matrimonio en la antropología ha sido la que respondía al matrimonio europeo, aunque la misma estuviese presente también en otros lugares.

De este modo, una definición frecuente del matrimonio, en términos antropológicos fue la siguiente: “Se entiende por matrimonio la unión legítima entre un hombre y una mujer, tal que sus hijos sean reconocidos como descendientes legítimos de los progenitores” (Royal Anthropological Institute, 1951).

Sin embargo, es indudable que en muchas partes del mundo se reconoce el matrimonio plural, es decir, el compuesto por más de dos cónyuges, por lo general de distintos sexos, y así se halla institucionalmente reconocido, lo cual prueba que el matrimonio que hemos llamado europeo no es el único posible. Dentro de este matrimonio plural existen formas diversas, como se verá más abajo.

Se evidencia, por otro lado, que el matrimonio monogámico y heterosexual, ciertamente, se encuentra en la totalidad de las culturas conocidas, unas veces como modelo único y otras veces como modelo cuantitativamente dominante frente a otras alternativas.

Por lo que parece, en todas las sociedades actuales y en la práctica totalidad de las históricas existe el concepto de matrimonio, aunque las variaciones de su significado, según las culturas, sean notables.

¿Es el matrimonio la estructura más simple de la vida social? A las estructuras más simples de los sistemas de parentesco se las denomina átomos del parentesco, de acuerdo con la denominación que les dio C. Lévi-Strauss. Sin embargo, al menos, existen tres propuestas al respecto. La de A. R. Radcliffe-Brown, la de R. Fox y la del propio C. Lévi-Strauss.

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Ley simple: Matrimonio | Argentina.gob.ar

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Pueden casarse dos personas de igual o de distinto sexo. Si hice una promesa de matrimonio ¿pueden exigirme que la ... Impedimentos matrimoniales · Celebración del matrimonio

Nos queremos casar | Argentina.gob.ar

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Si quieren casarse conozcan qué trámite tienen que hacer, a qué Registro Civil tienen que ir, si hay que pedir turno, ...

G26: 4.2. El matrimonio.

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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 29 : UNIVERSALIDAD DEL MATRIMONIO

En general y con muchas variantes, incluidas las uniones de parejas transitorias (que pueden no reconocerse como tal), se encuentra distribuido en la gran mayoría de las culturas.

La polémica sobre la universalidad del matrimonio

Existen casos en la literatura antropológica en los cuales parece que el matrimonio no está presente. El más sorprendente de todos es el de los Nayar de Kerala, en la costa Malabar de la India, auténtica excepción en la concepción del matrimonio. Los jóvenes adolescentes de ambos sexos, o preadolescentes incluso, pertenecientes a un linaje se unían en matrimonio con sus iguales, del otro sexo, de algún linaje asociado. Sin embargo, una vez unidos en matrimonio, los jóvenes se separaban para siempre, prendiendo alrededor del cuello de las muchachas el tali o símbolo de la alianza. Era entonces, después del baño purificatorio que cerraba el ritual, cuando las muchachas retornaban a sus aldeas de origen. A partir de este momento las relaciones sexuales de estas últimas se producirían con los llamados compañeros visitadores o con sus compañeros ocasionales, siempre de su casta o de una casta superior. Los hijos nacidos de las distintas relaciones establecidas con posterioridad al matrimonio tali no son reconocidos como descendientes legítimos de los progenitores, sino que pasan directamente a integrar el taravad o linaje de la madre. Por tanto, existe una dificultad conceptual insalvable para asimilar las extrañas costumbres de los Nayar a lo que denominamos matrimonio, aun ensanchando el concepto cuanto sea posible.

El matrimonio de los Nayar fue descrito por los colonizadores ingleses en 1792, tras tomar contacto con la costa Malabar pero continuó teniendo vigencia hasta finales del siglo XIX.

Por otro lado, la propia literatura antropológica documenta casos en los cuales el matrimonio se lleva a cabo entre cónyuges del mismo sexo, antes de que este tipo de matrimonio fuera reconocido en las sociedades occidentales a finales del siglo XX y comienzos del XXI. Sin embargo, se trata de casos que deben ser minuciosamente analizados, debido al particularismo que encierra cada una de ellos.

Uno de estos ejemplos es el que documentó E. E. Evans-Pritchard en su trabajo sobre los Nuer de Sudán, The Nuer (1940) y, sobre todo, Kinship and Marriage among the Nuer (1951), en los años 30 del siglo XX, entre los cuales, bajo condiciones muy concretas, se reconocía el matrimonio mujer-mujer: se precisaba que el marido femenino careciera de hermanos varones capaces de heredar el patrimonio familiar. Por tanto, se trataba de crear una apariencia de matrimonio que salvara la ausencia del heredero. La heredera, suplantando el papel del heredero debido al azar genealógico (primogénito por lo general) autorizaba a su compañera a tener descendencia con un hombre, cuyos hijos, adoptados como propios por la pareja femenina, quedaban afectados por la pauta de la sucesión y de la herencia basada en la preferencia del hombre sobre la mujer y del mayor sobre el menor.

Un caso más es el documentado entre los Azande de Sudán antes de la colonización. Los guerreros que no podían acceder al matrimonio con una esposa, podían tener un compañero-esposa, que cumplía, al menos temporalmente, roles de esposa y madre.

Otro caso proviene de los Chuckchee de la Península de Chukots, en los cuales el trabajo de campo antropológico halla el matrimonio hombre-hombre, asimismo bajo condiciones muy concretas: se precisa que la esposa masculina sea un chamán. La pareja masculina podía tener descendencia mediante un mecanismo análogo al utilizado por los Nuer, es decir, mediante la autorización del chamán a su compañero para tener descendientes con una mujer, cuyos hijos eran adoptados como propios por la pareja masculina.

Un nuevo caso proviene de los Cheyenes norteamericanos. Los hombre estaban autorizados para tener una esposa secundaria, la cual podía ser un hombre (travestido masculino que recibía el nombre de berdache).

En los casos de las uniones mujer-mujer de África, donde se documentan otros ejemplos distintos de los señalados, o en el caso de las esposas secundarias de los Cheyenes, no está probada la existencia de relación sexual. Sí se halla probada en el caso de los Azande de Sudán, donde el matrimonio homosexual funcionaba como privilegio del guerrero temporalmente (cuando dejaba de ser guerrero, desaparecía el privilegio).

Es así que A. R. Radcliffe-Brown, típico funcionalista de la escuela inglesa, acabaría señalando que el matrimonio es una reordenación más de la estructura social, una de las que se está produciendo constantemente en cualquier sociedad, es decir, una forma institucionalizada de resolver una situación: “El matrimonio es un arreglo o convención social (arrangement), en virtud del cual un niño recibe una posición legítima en la sociedad, determinada por la paternidad (parenhood) en el sentido social ("Introduction", en A.R. Radcliffe Brown y D. Forde (Edit.), African Systems of Kinshipand Marriage, 1959: hay versión española de 1982).

Tratando de encontrar un concepto que sirviera para definir universalmente la institución social del matrimonio, la antropóloga asianista Kthleen Gough (1974) propuso: “Matrimonio es una relación establecida entre una mujer y una o varias personas, tal que los niños que nazcan de esa mujer en circunstancias que no estén prohibidas por las normas de la propia relación, tengan por su nacimiento todos los derechos comunes a los miembros normales de su sociedad o de su estrato social”.

Sin embargo, la definición de K. Gough sigue siendo insuficiente, pensando en casos como el de los Chukchee. Tratando de que la definición tuviera un sentido más amplio aún, E. Leach, el conocido estructuralista británico, propuso una lista abierta, inclusiva de un gran número de funciones atribuibles al matrimonio, pero variables según las culturas. Una lista tan amplia y abierta donde, quizá, es difícil identificar al matrimonio de una cultura determinada.“Establecer el padre legal de los hijos e hijas de una mujer; establecer la madre legal de los hijos e hijas de un hombre. Dar al marido un monopolio sobre la vida sexual de la esposa; dar a la esposa un monopolio sobre la vida sexual del marido, etc."

A lo dicho hay que añadir el progresivo reconocimiento de los matrimonios homosexuales en los últimos años. Éste sería el caso de Estados como Suecia, Noruega, Bélgica, Holanda, España, Sudáfrica, Canadá y, recientemente, México. También sería el caso de los Estados de Massachusetts y Connecticut en Estados Unidos. En algunos casos, el matrimonio homosexual lleva aparejado el reconocimiento de la adopción de hijos.

G26: 4.3 La polémica sobre la universalidad del matrimonio

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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 30 : TIPOS DE MATRIMONIO

Cada sociedad teje la estructura de la familia sobre la base del tipo de matrimonio y las formas de residencia posnupcial.

4.4 Tipos de matrimonio

En cada sociedad, entonces, la estructura de la familia se teje de acuerdo con dos particularidades, que son el tipo o tipos de matrimonio reconocidos en esa sociedad, y las formas de residencia posnupcial que imperen en la misma. Empezando por la primera de las particularidades, el matrimonio puede ser monógamo, polígamo y en grupo.

El matrimonio monógamo lo hallamos en todas las sociedades conocidas, y es el matrimonio de un solo hombre con una sola mujer.

Definimos al matrimonio polígamo como una unión de más de dos cónyuges, uno de los cuales es de distinto sexo que el resto, de lo que se sigue que presenta dos variantes fundamentales: poliginia y poliandria.

El matrimonio poligámico más frecuente es el poligínico. La poliginia puede hallarse presente en sociedades de agricultores o de pastores, de carácter tradicional, que precisan de abundante mano de obra, especialmente cuando su mortalidad es alta. Aunque se vincula a las sociedades islámicas, su peso es mayor en los países árabes que en los musulmanes no árabes. En estos últimos, la poliginia llega a estar prohibida. Entre los cristianos sólo tuvo alguna importancia entre los anabaptistas protestantes de Münster y, en la actualidad, en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos días, pero únicamente en algunos grupos, como el de los mormones de Utah.

El matrimonio poliándrico, de mucha menor frecuencia que el poligínico, tiene presencia en áreas centrales y meridionales de Asia, especialmente en el Tibet, en la India y en Sri-Lanka. La poliandria está presente, a menudo, allí donde hay occisión de las niñas. Sin embargo, esta occisión suele tener una causa anterior que es la motivada por la escasez. La pobreza de los recursos ganaderos (montes del Nilghiri) o la pequeña superficie de las escarpadas parcelas que cultivan (Tibet) explican la dramática limitación del número de reproductoras.

Las sociedades poligámicas poseen mecanismos que tienden a minimizar el corrosivo problema de los celos. El más conocido de éstos es el de la poliginia sororal (el hombre casado con un grupo de hermanas) que, no obstante, convive en las sociedades polígamas con la poliginia no sororal.

Un caso análogo lo encontramos en las sociedades poliándricas con la poliandria adélfica (matrimonio de la mujer con un grupo de hermanos), si bien en este caso intervienen variables distintas a las de los celos.

El mecanismo adaptativo que la cultura ha creado para minimizar los efectos de la precariedad de recursos y para armonizar la vida social en las áreas de presencia de la poliandria ha sido la poliandria poligínica: el matrimonio de una mujer, al que se van agregando sus hermanas, con un grupo de hermanos incorporados progresivamente. El grupo de hermanos transmitirán las tierras indivisas a sus descendientes.

En algunas áreas poligínicas de Oceanía existe la poliginia poliándrica, análogamente a la poliandria poligínica, aunque las razones difieren sustancialmente.

Hay, al menos, otra forma conocida de unión matrimonial, que se denomina matrimonio en grupo, cuya frecuencia es extraordinariamente baja en el conjunto de las sociedades humanas. Denominamos como tal al caso en el cual más de un hombre se casa con más de una mujer en el mismo acto.

Existen otras formas de matrimonio, como el matrimonio ad tempus o a prueba en partes del Medio Oriente y de Extremo Oriente. Esta forma de matrimonio suele convivir, unas veces diferenciado y otras veces confundido, con el matrimonio temporal de Etiopía, Eritrea, Somalia y otras partes de África

G26: 4.4 Tipos de matrimonio

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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 31 : EL MARCO ECONOMICO DEL MATRIMONIO

4.5. El marco económico del matrimonio.

Entre nuestros pueblos originarios actuales, puede observarse, en los omaguaca una tendencia a la no existencia del Pater Familias y si a la figura de

Mater Familias, con su correlato en las caciques mujeres (tambien lo pude observar entre Diaguitas que viven el la Quebrada de Humahuaca). Obviamente el control de la economía lo lleva la mujer.

Llegados a este punto, no se debe pasar por alto un mecanismo existente en numerosas sociedades (con sistemas matrimoniales elementales asimétricos, semicomplejos y complejos), debido al riesgo existente de que la entrega de una mujer como cónyuge quede sin contrapartida. Mientras que en los sistemas elementales directos este riesgo se conjura por parte del grupo defraudado rompiendo las prestaciones, que es tanto como la quiebra de la afinidad matrimonial entre los dos grupos, en el caso de los sistemas que no son directos, el mecanismo que vigila la obligación adquirida por los grupos se denomina precio de la novia.

4.5.1 El precio de la novia

En el caso de los sistemas que no son directos, el mecanismo que vigila la obligación adquirida por los grupos se denomina precio de la novia. Los bienes, siempre fungibles, a los que alude el precio constituyen, en realidad, una señal o unas arras que el grupo del futuro marido, bien familiar, local, de parentesco, etc. entrega como compromiso a la parte de la futura mujer, y que ésta ha de devolver con condiciones si no cumple con las obligaciones estipuladas. El precio de la novia, como institución, lo hallamos con frecuencia en África, donde el valor se fija, generalmente, por medio del ganado. De ninguna manera cabe identificar el precio de la novia con una compraventa.

El precio de la novia presenta algunas variedades y, así, el llamado servicio del pretendiente puede ser interpretado como una variedad más del precio de la novia. Consiste en prestaciones, realizadas de parte de la familia del novio, en forma de mano obra, a la familia de la novia. Tiene cierta importancia en algunas partes de América.

4.5.2 La dote

El precio de la novia puede sugerir la analogía con otro sistema muy frecuente en las sociedades europeas, que es la dote, consistente en la entrega de una determinada cantidad en bienes o en dinero por parte del grupo de la novia al del novio. Sin embargo, en este caso la dote no debe asociarse a las arras, sino a la compraventa del status del marido, por lo que a menudo se ha unido a la hipergamia, al ser tanto mayor cuanto más alto es el citado status. Por esta razón, la dote se vincula con sociedades no igualitarias, sobre todo estamentales y de clases.

La dote también presenta diversas variedades que se reducen, básicamente, a la dote directa y a la dote indirecta. Esta última, menos frecuente, es característica de pueblos como los Basseri de Irán.

G26: 4.5. El marco económico del matrimonio.

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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 32 : ALIANZAS MATRIMONIALES DURADERAS

Como duraderas, hasta el final de la vida del Emperador Inka, era la alianza entre la hija del Cacique de la tribu anexada y el envío de alguna Ñusta (hermana del Emperador a la Tribu). Y es posible, por sus antecedentes de temibles guerreros y la constancia que sus Pucarä no fueron destruidos durante el Imperio, que se haya pactado algún tipo de servicio militar de los Omaguaca del norte de Argentina, dado que el prestigio de los mismos sigue hasta el día de hoy, entre las otras etnias de la zona. A lo que debe sumarse, su participación determinante (junto con los chasquis y los Gauchos) en la lucha que afianzó nuestra independencia en la zona (que también sirve para demostrar la mentira respecto a la pertenencia de la región de tradicional dominio Omaguaca, aunque es frecuente encontrar a personas que afirman lo contrario, pero es muy difícil discutir sobre palabrerio sin fundamento. Lo mismo puede afirmarse sobre el último Marques de Tojo y Yavi, que se paso a la Revolución de Mayo, por ser primo de histórico jefe de los ponchos rojos, como les dicen del otro lado de la frontera.

4.6 Alianzas matrimoniales duraderas

Es importante recordar que dada la tendencia que tienen las uniones humanas a prolongarse en el tiempo, existen instituciones que cumplen eficazmente este objetivo. Este es el caso del levirato (frecuente entre los Chuckchee) y del sororato. Aunque se suelen encarnar en sociedades primitivas, no son ajenas por entero a las sociedades complejas modernas. La función de las mismas es suplir el resultado de la muerte de uno de los cónyuges.

En el levirato, el hermano del marido difunto contrae matrimonio con la viuda de éste. Se trata de una institución muy extendida por África y por otras partes del mundo. Constituye una extensión de la alianza matrimonial, sobre todo en el orden económico e, incluso en el de la socialización de la descendencia y, según parece, no implica necesariamente la cohabitación.

En el sororato, a la inversa del caso anterior, la alianza matrimonial se perpetúa mediante la unión de la hermana de la difunta con el cónyuge viudo. En grupos de filiación unilineales estas instituciones permiten que los cónyuges que enviudan puedan permanecer en el grupo en el que habían quedado insertos tras el matrimonio.

En algunas culturas las reglas estipulan minuciosamente quién es el hermano o la hermana que han de contribuir a reparar la ruptura forzosa del matrimonio que se produce tras la defunción de uno de los cónyuges. El caso mejor conocido es el de los Chuckchee de Chukots, donde la obligación no sólo fija el orden de los hermanos en acceder al levirato, sino la obligación de los primos en ausencia de hermanos.

G26: 4.6 Alianzas matrimoniales duraderas

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