TRABAJAR LOS MÉTODOS DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

En algunos momentos en los que logro estar menos preocupado de la evolución de la educación, en regiones con tantos soberbios ignorantes, tiendo a pensar lo que resultaría, de algo muy necesario, pero imposible con el material humano que existe, sobre el que venimos insistiendo, Es indudable que tarde o temprano se necesitará usar los métodos de la Historia y la Antropología, para poder estudiar más acabádente las culturas. Pero no logro superar el ataque de risa que me produce el solo pensar en los individuos, tan terminantemente nigromantes, que registro en mi memoria, con sus salidas delirantes y tan poco apegadas a libros de estudio y si mucho a manuales de educación, con sus formas y fórmulas lineales de causa efecto, dispuestas para la memorización de contenidos banales e insustanciales, lo que resultaría en intentar llevar adelante una empresa de esas características, sin ningún elemento racional.

Antropología e historia

 

Eduardo José Míguez *

* Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Universidad Nacional de Mar del Plata. E-mail: miguez1880@yahoo.com.ar

 

Rumpelstiltskin era un geniecillo maléfico que amenazaba robarle su bebe a la princesa. Había sin embargo una forma de dominarlo. Conocer su nombre. Desde luego, el cuento de los Hermanos Grimm refleja una vieja saga, que a su vez contiene un principio básico del saber humano. Nombrar algo es de alguna forma dominarlo. Darle un lugar en el orden de las cosas. Crearle una identidad de la que es posible apropiarse, al menos, cognitivamente. Aquel esfuerzo por poner un nombre a una intersección entre historia y antropología que dio lugar a denominaciones como la Etnohistoria o la Antropología Histórica podemos verlo como el intento por delimitar y apropiar un campo disciplinario. Un esfuerzo que visto en perspectiva, parece destinado al fracaso. No, desde luego, porque los trabajos que se inscribían en la Etnohistoria o en la Antropología Histórica no pudieran ocupar un lugar destacado en la producción de ciencias sociales sino porque difícilmente hayan logrado crear una trayectoria disciplinaria específica que justifique un nombre propio.

Y esta frase adelanta ya un enfoque. Sensatamente, Ana María Lorandi nos recuerda que "la diferencia principal entre Antropología Social e Historia reside en que una interroga a sujetos contemporáneos al investigador y la otra a los que solo dejaron huellas de actividades pasadas". Define así las disciplinas por su objeto, y los rasgos de ese objeto establecen las diferencias entre las disciplinas. Pero esta estrategia analítica presenta problemas. La confusión de campos temáticos está presente en toda la tradición disciplinaria, comenzando por el propio Heródoto. Y sin embargo, los departamentos de Antropología y los de Historia guardan sus terrenos en la enorme mayoría de las universidades del mundo, y no así los de Etnohistoria o Antropología Histórica. Es que aunque la delimitación del objeto es una parte sustancial de la diferenciación de las disciplinas -o lo fue en su proceso genético- estas han ido configurando tradiciones disciplinarias que le han dado su identidad a lo largo del siglo y medio en el cual han adquirido su perfil moderno1.

Es precisamente esto lo que hace que el cruce de la historia con la antropología sea enriquecedor. Porque en ese siglo y medio la antropología ha ido creando sus propios recursos analíticos, sus propias tradiciones disciplinarias, y la aplicación de estos instrumentos ha resultado muy productiva para el conocimiento de múltiples facetas del pasado. En el lenguaje "etnocéntrico" -el neologismo disciplinocéntrico sería en verdad muy feo- de un siglo atrás, esto convertía a la Antropología en un "ciencia auxiliar" de la historia. Infantilismo. Lo cierto es que la comprensión de los procesos históricos exige que el historiador apele a instrumentos conceptuales que han sido desarrollados por otras disciplinas. Desde luego, no pocos historiadores han contribuido al desarrollo de estos conceptos. Pero la tradición disciplinaria no otorga un lugar específico a este proceso. En historia, o bien los instrumentos conceptuales quedan asociados específicamente a procesos históricos concretos, o bien son incorporados a cuerpos conceptuales de otras disciplinas. Por ejemplo, se apela con frecuencia a la idea de feudalización del poder, aplicable en muchos contextos históricos, pero solo como metáfora; no existe un estatuto conceptual para esta idea dentro de la disciplina histórica, y los intentos por construirlo son mirados con escepticismo.

En el extremo opuesto, la historia genera de manera recurrente la compulsión narrativista. La imposibilidad sintética del estudio de lo social desemboca reiteradamente en la idea de que la historia es solo una narración.

Analicemos la frase previa. El problema de la síntesis se ilustra bien con ese recurrente desencuentro sobre el valor del libro en los procesos de evaluación científica entre las ciencias sociales y las físico-naturales. En las ciencias "duras", donde los conocimientos pueden sintetizarse en fragmentos precisos de un saber conceptual, una partícula de una teoría general, nadie puede producir suficientes de ellos en una investigación como para que no puedan ser presentados en unas pocas páginas. Un libro solo puede ser la compilación de una teoría o parte de ella, conformada por muchos de estos fragmentos creados por muchas personas: una síntesis didáctica. Pero la explicación de los laberintos de la política en la década de 1880 (Alonso 2010), o la estructura y dinámica demográfica del Beauvais de antiguo régimen (Goubert 1960)o la participación popular en el proceso de la independencia de México (Van Young 2001), no puede ser reducida a un modelo sintético. Solo un libro, y en ocasiones, como estos ejemplos, extenso, puede dar cabida al resultado de esas investigaciones.

Cabe una aclaración. Si bien la abstracción es parte de la síntesis, no toda abstracción puede lograr una verdadera síntesis. En la construcción de teoría se abstrae a partir de la observación, y eso las ciencias sociales lo practican con frecuencia. Pero la variabilidad de los casos es tan amplia que esa teoría solo puede ser indicativa, no una definición de la realidad. Al decir una súper nova, se sabe de qué tipo de estrella se habla, y cuál ha sido y será su evolución; al decir una monarquía absoluta, se tiene una pista de qué tipo de gobierno es pero estamos muy lejos de una comprensión del fenómeno si no se saben cosas mucho más específicas sobre el caso en cuestión.

El colofón es que la imposibilidad de dar una forma univoca y ordenada al mundo social, hace que solo el relato sea capaz de dar sentido a la acción humana -una expresión clásica de este argumento en Veyne 1970. Las reverberaciones de estas ideas visitan una y otra vez al quehacer histórico, pero alteran poco la práctica de los historiadores. De hecho, ninguno de los tres ejemplos que mencioné son en realidad un relato, más allá de la menor o mayor vocación narrativista de sus autores, y el de Goubert tiene ya más de medio siglo. Por lo demás, vale la pena citar el artículo de Wikipedia sobre Veyne:

Veyne impulsó la idea de que la historia sería un "relato verídico", convirtiéndose en uno de los primeros llamados narrativistas2. Su monografía El pan y el circo, sin embargo, mostraba que el concepto de Veyne sobre historia narrativa difería de su uso común, y que sus diferencias con la escuela de los Annales eran más pequeñas de lo que parecían (Disponible en Internet en: http://es.wikipedia.org)

La historia nunca ha sido solo relato, y aún en las más tradicionales de las historias nacionales -Mitre, sin ir más lejos- la explicación del relato entrelaza percepciones de contextos que buscan desentrañar su lógica. Si Mitre hoy lee rancio, es, entre otras cosas, porque su sociología y su antropología -o los rudimentos conceptuales que fungían por tales- nos lo parecen, no porque estén ausentes.

Vale decir, entrelazar acontecimientos y estructuras, tiempos largos y tiempos breves, hechos y cultura, han sido uno de los rasgos de la producción historiográfica. Desde luego, ha habido grandes obras que se ocuparon solo de una de estas dimensiones; que se limitaron a describir, por así decirlo, el contexto, la cultura, el medio. O que se limitaron a reconstruir una trama, una secuencia de acontecimientos. Es desde luego legítimo, precisamente porque la historia no es sintética. Porque no se puede reducir un acontecimiento a un tipo genérico, la opción puede ser relatarlo, y dejar a otro la tarea de explicarlo en su contexto. O se puede explicar el contexto, para que otros hagan más comprensibles los acontecimientos. Pero el oficio de historiador se ha construido como articulación entre las dos dimensiones, y en general los libros que mejor logran esta articulación sirven como paradigmas disciplinarios.

En este proceso, el historiador debe recurrir a todo el instrumental que dispone la teoría social. La teoría económica, la teoría sociológica, la teoría política, la demografía, y desde luego, la antropología. Incluyendo espacios de la teoría social que deambulan en las intersecciones de estas tradiciones disciplinarias, como la producción de Anthony Giddens ó Pierre Bourdieu -en quién la historia aporta ricamente a su proceso de conceptualización-, por ejemplo. Una obra reciente ilustra esto con fuerza. El tomo inicial de una naciente Historia de la Provincia de Buenos Aires (Otero 2012), que busca ser el marco interpretativo para el relato de los tomos subsiguientes, combina trabajos geológicos, arqueológicos, demográficos, geográficos y antropológicos e históricos.

La apelación a una teoría que en parte es compartida, sin embargo, no borra la especificidad de cada disciplina, de su tradición. Por ello, por ejemplo, la nueva historia económica, pergeñada por economistas, es ajena a la disciplina histórica; el maridaje que ellos producen responde a un paradigma que no es el de los historiadores. Y aunque los historiadores económicos con frecuencia aprenden mucho de la nueva historia económica y sus variantes, se trata en efecto de una disciplina distinta, con sus reglas, tradiciones y formas propias. Historiadores económicos de una y otra tradición piensan que el otro alcanza un conocimiento muy imperfecto de lo que estudia.

¿Es igual con la Antropología? Solo en parte, ya que hay mayor afinidad entre los paradigmas. La descripción de la sociedad estudiada siempre ha sido una parte importante de la antropología, y en ello se asemeja a la historia. Y si bien la historia no enfatiza un momento etnológico que siga al etnográfico, como ya señalamos, no solo encuentra en la aplicación de la teoría antropológica un instrumento útil, sino que encuentra en el relato etnográfico un terreno familiar. Si bien esto no borra las barreras, y las tradiciones disciplinares subsisten, lleva a que en la práctica de la ciencia cotidiana, cuando antropólogos e historiadores comparten un campo temático común, los límites se hacen poco notorios y los intercambios muy fluidos. Incluso, más allá de la ya eclipsada moda estructuralista, las explicaciones diacrónicas o estructurales son comunes a ambas disciplinas, y los investigadores eligen una u otra opción, o las combinan, independientemente de que en efecto, la historia se incline con mayor frecuencia por la primera y la antropología por la segunda.

Pero, hay, creo, razones adicionales para que la antropología y la historia hayan estrechado su vínculo. Cuando las limitaciones del campo antropológico más clásico, aquel en el cual se construyó su paradigmas, las llamadas, a falta de mejor término suficientemente abarcador, sociedades "primitivas", comenzaron a restringir el desarrollo de la disciplina, esta naturalmente comenzó a emplear su rico arsenal a otros contextos, incluyendo las modernas sociedades urbanas, y las sociedades del pasado3. La producción académica que de allí surgía maridaba muy bien con preocupaciones de los historiadores. Los estudios migratorios ofrecen un ejemplo muy fructífero. Toda la tradición analítica reciente en historia de las migraciones, desde luego, también en la argentina, es heredera de los trabajos antropológicos que mostraron la pervivencia de la etnicidad en los procesos migratorios, y la reconstrucción de identidades en las comunidades migradas. Vinculada con esta temática, el usufructo de la teoría de redes sociales, de origen antropológico, aplicada a muy variados contextos históricos (¿es necesario recordar aquí los aportes de Zacarías Moutoukias sobre la sociedad colonial rioplatense?) ha renovado mucho de la investigación histórica. Y los ejemplos son innumerables, sin necesidad de caer en la útil advertencia, pero de limitada eficacia, del giro posmoderno, donde también la historia ha compartido las dudas de la antropología.

En breve, historia y antropología caminan de la mano, como no podría ser de otra manera. Visto desde la historia -que es necesariamente mi punto de vista-, porque la historia no puede dejar de apelar a la valiosa producción de la antropología para crear los marcos analíticos que hagan factibles sus análisis de contexto, o comprensibles la construcción de sus relatos. Y cuando los antropólogos visitan el pasado, más allá de matices, generan una visión del contexto que en general, le resultan muy amigables al historiador. Es innegable, por ejemplo, que el estudio del mundo andino, desde donde Lorandi interpela la relación, es uno de esos campos en los cuales las sinergia es tal, que lo límites se hacen difusos.

Por lo demás, la distinción entre las disciplinas no es igual a la distinción entre sus practicantes. Hay textos de historiadores con densa carga antropológica, y quizás con mayor frecuencia aún -¿o se debe a mi punto de observación?-, de antropólogos que simple y sencillamente, hacen historia. Pero claro, poco hay de novedoso en esto al comentar un texto de Lorandi, que ha vivido siempre en estas fronteras.

Aún así, no veo necesidad ni conveniencia en borrar tradiciones disciplinarias, ni en gestar nuevos campos en la intersección. Dos tradiciones académicas que colaboran entre sí se enriquecen más en su diversidad que borrando sus diferencias, o intentando gestar nuevas disciplinas. En todo caso, dejemos que la propia dinámica de la investigación vaya redefiniendo, si es necesario, los campos.

Entre tanto, aún hay mucho espacio para la colaboración. Quisiera cerrar este comentario con la observación de un déficit, que es a la vez una oportunidad. En los últimos años se ha creado, me atrevo a decir, el estudio histórico de las sociedades de nativos americanos autónomos de las tierras pampeano-patagónicas en los siglos XVIII y XIX. Más allá de valiosos relatos y fuentes, muy poco se había avanzado en el campo antes de la década de 19804. En él han convivido historiadores, antropólogos y hasta arqueólogos, en una rica colaboración. Pero aquello que debería ser el ABC del estudio de este tipo de sociedades desde el punto de vista antropológico brilla notablemente por su ausencia. Aparecen instrumentos conceptuales significativos en el trabajo de algunos antropólogos y también de historiadores que interrogan el tema (por ejemplo, Bechis s/f; Mandrini 1997, Nacuzzi 1998); pero son aportes ocasionales, no seguidos de manera sistemática.

Quizás una parte del problema provenga de la formación local en antropología. Tengo la impresión que desarrollada tardíamente, e influida en sus orígenes por una tradición arqueológica poco estimulante, cuando la antropología argentina se consolida lo hace más en sus nuevas corrientes, que en la tradición más clásica del campo. Sea por esta o por otras razones, lo concreto es que ni historiadores ni antropólogos han puesto el esfuerzo sistemático en aplicar las nociones más clásicas de la antropología a un campo que clama por ellas. Desde luego, se han desarrollado algunas discusiones antropológicas importantes, y aparecen aquí y allá algunos instrumentos analíticos básicos, como ya hemos señalado. Pero el desarrollo de una etnografía clásica de estos pueblos poco ha progresado, por lo menos, hasta donde se refleja en esta renovada historiografía, desde trabajos como los de John Cooper (1946) o L.C. Faron (1961). Más aún, tampoco se hace habitualmente referencia a ellos, u otros fragmentos etnográficos, en las investigaciones recientes5. Así, con frecuencia los historiadores escriben historia de estos pueblos sin discutir cual es la lógica de sus sociedades, como si esta fuera transparente en sí misma; y aunque los antropólogos son más cuidadosos, tampoco ha habido un esfuerzo por inscribir sistemáticamente los procesos sociopolíticos araucanos en una definición precisa de su lógica social.

Esta omisión creo que ilustra bien mi argumento. A lo largo del aproximadamente siglo y medio que tiene la conformación de campos profesionales en las ciencias sociales, se han ido conformando tradiciones específicas, cuya lógica no deviene centralmente de una diferenciación de objetos y temas -aunque esta existe, sin duda- sino de tradiciones disciplinarias. Estas son en buena medida complementarias, más que conflictivas. Y la colaboración entre estas tradiciones enriquece nuestra labor. Por ello, creo que es muy útil colaborar en el estudio de los múltiples campos de intersección, sin necesidad de renunciar a la especificidad de cada tradición académica, pero recuperando a la vez la contribuciones de las vecinas.

Notas

1. Desde luego, baso esta proposición en la tradición analítica que define las disciplinas en términos de paradigmas laxos, según el clásico de Kuhn (1962) y teniendo en cuenta la inteligente crítica de Toulmin (1972). Una discusión clara y amena de estos problemas para las ciencias físico-naturales se encuentra en Chalmers (1982). Las ideas se han aplicado también, desde luego, a las ciencias sociales; un ejemplo es Barnes (1982).

2. La frase "uno de los primeros" es en realidad imprecisa, solo fue una más de las numerosas expresiones de este argumento.

3. Conviene aclarar que por limitaciones del campo clásico, me refiero a los costos, económicos y personales, del trabajo de campo en sociedades remotas y aisladas. Cuyo número, por otro lado, se hacía crecientemente limitativo. De todas maneras, seguramente el vuelco de la tradición antropológica al estudio de sociedades más similares a la del propio investigador, o por cierto, a su propia sociedad, estaba ya en la propia tradición de la antropología, y seguramente se hubiera desarrollado con independencia de las dificultades señaladas.

4. Existen desde luego aportes fragmentarios, obras con una mirada descentrada y fragmentos de arqueólogos, antropólogos o lingüistas. Pero si se compara lo que hoy se ha producido con lo que existía 30 años atrás creo que se justifica considerarlo un campo totalmente nuevo.

5. Aparecen sí referencias a trabajos de historiadores chilenos, o de un antropólogo como Guillaume Bocara, pero la investigación suele adentrarse poco en una lógica etnográfica.

Referencias bibliográficas

1. Alonso, Paula 2010. Jardines secretos, legitimaciones públicas, Buenos Aires, Edhasa. [ Links ]

2. Barnes, Barry 1982. T.S. Kuhn y las ciencias sociales. México, Fondo de Cultura Económica. [ Links ]

3. Bechis, Martha s/f. Los lideratos políticos en el área araucano-pampeana en el siglo xix: ¿autoridad o poder? En http://www.naya.org.ar/etnohistoria/. [ Links ]

4. Chalmers, Alan F. 1982. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? Madrid, Siglo XXI. [ Links ]

5. Cooper, John 1946. The Araucanias. Handbook of South American Indians, Boureau of American Ethnology Bulletin 143 (2) 1946. [ Links ]

6. Faron, L.C. 1961. Mapuche Social Structure. Institutional Reintegration in a patrilineal society of central Chile. Urbana, University of Illinois Press. [ Links ]

7. Goubert, Pierre 1960. Beauvais et la Beauvaisis de 1600 à 1730. Paris, Sevpen. [ Links ]

8. Kuhn, Thomas S. 1962. La estructura de las revoluciones científicas. México, Fondo de Cultura Económica. [ Links ]

9. Mandrini, Raúl 1997. Sobre el suttee entre los indígenas de las llanuras argentinas. Nuevos datos e interpretaciones sobre su origen y práctica. Anales de Antropología XXXI. México, IIA/ UNAM. [ Links ]

10. Nacuzzi, Lidia 1998. Identidades impuestas. Tehuelches, aucas y pampas en el norte de la Patagonia. Buenos Aires, Sociedad Argentina de Antropología. [ Links ]

11. Otero, Hernán 2012. Población ambiente y Territorio, tomo I de Historia de la provincia de Buenos Aires, ed. por Juan Manuel Palacio, Buenos Aires, UNIPE/ Edhasa. [ Links ]

12. Toulmin, Stephen 1972. La comprensión Humana. Madrid, Alianza. [ Links ]

13. Van Young, Eric 2001. The Other rebellion. Popular Violence, Ideology, and the Mexican Struggle for Independence, 1810-1821. Stanford, Stanford University Press. [ Links ]

14. Veyne, Paul 1970. Comment on écrit l'histoire: essai d'épistémologie. Paris, Le Seuil. [ Links ]

15. Wikipedia Paul Veyne. Disponible en Internet en: http://es.wikipedia.org. Consultado en mayo de 2012. [ Links ]

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HISTORIA CULTURAL

Desde hace un buen tiempo, venimos afirmando, con otros investigadores, que no existe ninguna forma real de evolución mental sin la lectura de libros, cosa que se torna insoslayable para los docentes. En estos dos últimos años pude observar la facilidad, con la que algunos mal formados soberbios, creen solucionado su problema, con una verborragia delirante, que piensan que los habilita a disparatar, sin ningún costo al frente de cursos. Cuando estos merecerían un mínimo de respeto y mucho estudio de los maestros de la enajenación mental.

"La Historia Cultural y sus vecinos"

 

Peter Burke

 

Antes de comenzar quiero expresar mi agradecimiento al Instituto Mora por su amable invitación. Es para mí un placer y un honor estar aquí. Transmitir mis ideas acerca de la cultura a un auditorio cuya cultura en parte desconozco es un reto.

Hablaré de la historia cultural: de su pasado, su presente y su posible futuro, abordándola desde las relaciones que establece con las disciplinas vecinas. Siempre he pensado que en cada disciplina académica es importante el estudio de sus relaciones, pues aunque a las disciplinas vecinas les pedimos prestado o les prestamos, es sobre todo por medio del contraste con ellas como definimos nuestra identidad. Considero que esto es verdad para la historia, la sociología, la antropología y, en especial, para la historia cultural, disciplina particularmente difícil de definir. En su caso, las disciplinas vecinas han ido variando con el paso del tiempo. Permítanme contarles su historia desde el principio, aunque con brevedad, pues me concentraré sobre todo en hablar del presente.

Durante las últimas décadas del siglo XVIII, cuando por primera vez Adelung utilizó la frase "historia cultural" (o, mejor dicho, Kulturgeschichte, ya que esto sucedió en Alemania), la idea era contrastar una historia de la cultura general con lo que llamamos historias específicas: historia de la filosofía, historia de la ciencia, historia de la literatura, historia del arte. Medio siglo después Jacob Burckhardt escribió quizá el estudio más conocido sobre historia cultural: La cultura del Renacimiento en Italia,1 publicado por primera vez en 1816. En ese entonces, por encima de las demás, la historia política era la disciplina vecina. Recordemos que Burckhardt había sido alumno de Leopold von Ranke, quien revolucionó la historia política gracias a su insistencia en la necesidad de utilizar los archivos oficiales como base para escribir la historia. Ahora bien, los éxitos de la revolución rankeana generaron problemas para algunos historiadores culturales sin acceso a los archivos, pues no podían fundamentar su trabajo en documentos oficiales. Pienso que fueron marginados, y que la mayoría de los historiadores profesionales del siglo XIX no los tomaron en serio, precisamente en el lapso en que Ranke estaba escribiendo su historia. De este modo, el reto para Burckhardt consistió en demostrar que también valía la pena enfocarse en la historia cultural.

Una o dos generaciones después, el método o el estilo para escribir historia cultural que utilizó Burckhardt fue criticado, pero desde un punto de vista diferente. En esta ocasión se trataba de una generación de historiadores más jóvenes, interesados en la historia económica y en la social, quienes argumentaban que la historia cultural que hacía Burkhardt no estaba lo suficientemente bien ligada a los acontecimientos económicos y sociales. Preguntaban, por ejemplo, cuáles habían sido las bases económicas del Renacimiento en Italia. Es después de la década de los treinta del siglo XX cuando encontramos cada vez más intentos por escribir una historia social de la cultura, los cuales fueron encabezados por los marxistas, en especial en Europa central, entre ellos los de György Lukács, quien trabajó la historia social de la literatura;2 y su discípulo Arnold Hauser, conocido por su historia social del arte.3 Por supuesto, también llaman la atención los historiadores marxistas que trataban el tema de la cultura, aun cuando, según Marx, la cultura era simple ideología y superestructura. Sin embargo, considero que algunas veces este conflicto resultó creativo.

Una crítica más reciente a Burckhardt sostiene que, en su libro y, en efecto, en toda la tradición clásica de la historia cultural, no hay lugar para la cultura popular. Así, durante la década de 1960, vemos a los historiadores profesionales descubriendo por primera vez la cultura popular. Insisto en la palabra profesional porque, por supuesto, durante mucho tiempo algunas personas han estado interesadas en la historia de la cultura popular. De hecho, la expresión cultura popular se originó en el mismo espacio y tiempo que la de historia cultural, o sea, en la Alemania de finales del siglo XVIII; para ser exactos, la Volkskultur y la Kulturgeschichte surgieron simultáneamente. Sin embargo, en el siglo XIX, quienes se dedicaban al estudio de la historia cultural no eran historiadores sino especialistas en folclore, otra disciplina vecina no tan mencionada en la actualidad pero en extremo importante en la historia de la historia cultural.

En el contexto de la década de los sesenta del siglo XX, ¿qué les hizo sentir a los historiadores formados originalmente como historiadores sociales o políticos la necesidad de escribir sobre cultura popular? Como ejemplo de estos pioneros mencionaré dos libros, uno inglés y el otro francés. En 1964, el historiador francés Robert Mandrou, miembro de la escuela de los Annales, publicó un estudio sobre cultura popular francesa en los siglos XVII y XVIII,4 específicamente sobre literatura popular, lo que los españoles llamarían literatura de cordel. Un año antes, en Inglaterra, uno de los historiadores ingleses más famosos, Edward Thompson, publicó La formación de la clase obrera en Inglaterra,5 un libro de historia política que trata acerca de la clase y la conciencia política de clase, y es historia social pero también historia cultural. Thompson pensó que el papel de la religión popular, en especial el metodismo, constituyó un elemento fundamental en la formación de la clase trabajadora inglesa. No sólo estudió disturbios, también baladas, podríamos decir "los corridos" en los dialectos de Yorkshire y Lancashire. En este sentido, escribió la historia de la cultura popular. Durante los sesenta, ambos textos fueron muy criticados pero a la vez muy imitados.

Los primeros años de la década de los sesenta podrían llamarse los de la antropología histórica, ya que fue cuando, en Europa, algunos historiadores académicos comenzaron a notar que el trabajo de los antropólogos también era relevante para ellos. Quizá sea necesario decir algo sobre los antecedentes, pues, en muchos países, incluyendo México, la relación entre la historia y la antropología es obvia porque las personas estudian su país. Pero en Inglaterra, por ejemplo, resultaba paradójico que los historiadores desearan escribir la historia de su nación basándose en libros acerca de las tribus en África escritos por antropólogos, de ahí que hubiera bastante oposición y burla hacia los primeros que lo hicieron. No obstante, es posible aprender mucho de los antropólogos, lo que no se reduce sólo a la concepción general de cultura, que es central en la tan mencionada nueva historia cultural.

Hemos llegado entonces a lo que llamo el presente, digamos los últimos 20 años, los de la nueva historia cultural. De manera más controvertida, podríamos también referirnos a ellos como la fase posmoderna de la historia cultural. ¿Y qué caracteriza a este periodo? Yo diría que ha habido dos grandes cambios a partir de las décadas de los años sesenta y setenta: por una parte, el descubrimiento de la vida cotidiana y, por la otra, lo que llamo la invención de la invención.

Podríamos aproximarnos al descubrimiento de la vida cotidiana a través de la cultura popular. Sin embargo, cuando los historiadores comenzaron a estudiarla se lanzaron a una búsqueda, tal vez inconsciente, de una suerte de equivalencia entre ésta y la alta cultura. Así, en lugar de buscar la historia de la música clásica, rastreaban la historia de la música popular; en vez del arte academicista, atendían a las imágenes populares, y así sucesivamente. En cambio, al seguir las huellas de los antropólogos hoy podemos acceder al estudio de la cultura de la vida cotidiana: la cultura de la comida, la del vestido, la de la vivienda. Esta perspectiva no es la historia utilitaria que algunos historiadores sociales y económicos emplean al estudiar la dieta de algún grupo social en un lugar particular, cuando se preguntan si comen las calorías suficientes. Los historiadores culturales estudian el simbolismo de la comida, del vestido o de la vivienda. Una buena muestra es el trabajo de Daniel Roche en París. Entre todos sus estudios acerca de los parisinos en el siglo XVIII sobresale uno acerca de la cultura de las apariencias: una historia del vestido en la Francia del siglo XVIII.6 Claramente, este tipo de historia le debe algo muy importante a la última generación de antropólogos.

La antropología permanece como la disciplina vecina, pero no la antropología social de los años sesenta sino la antropología simbólica de los setenta y ochenta. Es decir, la existencia de lo que puede llamarse el culto de los historiadores hacia un antropólogo, el estadounidense Clifford Geertz, es en sí misma simbólica. Hay tantos libros y artículos sobre historia cultural en los cuales antes de hablar de Inglaterra, Francia, Italia o Alemania, se incluye una cita casi obligatoria escrita por Clifford Geertz en la que se relata algún momento de la pelea de gallos en Bali. Un ejemplo obvio es el de Robert Darnton —amigo suyo y compañero en la enseñanza de algunos cursos—, quien en La gran matanza de gatos7 intenta escribir historia al estilo de Geertz. Pero en este descubrimiento de la vida cotidiana también han sobresalido otros pensadores teóricos importantes: Michel Foucault y la política en la vida cotidiana, el poder en el ámbito local, en la familia y en la escuela; o el sociólogo estadounidense Ervin Goffman, con su famoso libro La presentación de la persona en la vida cotidiana.8

El último punto que quisiera mencionar acerca de la vida cotidiana se trata de una paradoja: la historia cultural se originó como el estudio del espíritu, Geistesgeschichte en alemán, y se ha trasladado del espíritu a la materia, es decir, se ha movido hacia el estudio de la cultura material, que resulta ser una parte muy significativa en la historia de la vida cotidiana.

En este momento abordaré la invención de la invención, ese rasgo distinguible de esta última fase de la historia cultural, nuestra fase, que es la facilidad con que los historiadores elaboran un discurso sobre construcción o invención cultural. Mientras algunos de los primeros historiadores culturales vieron a la cultura como un reflejo de la sociedad, la generación contemporánea está mucho más confiada en la autonomía y, en efecto, en la influencia de la cultura. No puedo expresar mejor este cambio que citando a Roger Chartier, quien posee, por supuesto, el don del epigrama, tan común en la cultura intelectual francesa. Chartier dijo una vez: "hace algunos años hicimos la historia social de la cultura, pero lo que hacemos ahora es la historia cultural de la sociedad". Así, lo que los historiadores solían percibir como estructuras económicas y sociales rígidas, ahora son percibidas como algo más suave, más fluido, más flexible, como parte de la cultura.

En este cambio, las feministas han jugado un papel decisivo debido a su argumento actual: que el género no es parte de la naturaleza sino una simple construcción cultural. Su trabajo ha sido una fuente de inspiración para los historiadores culturales, sean hombres o mujeres, y una guía para varios estudios relativos a la construcción de la masculinidad o de la feminidad en grupos sociales particulares, en un tiempo y espacio dados. También quiero hablar de cierta ola de voluntarismo, porque, en los años sesenta, la mayoría de los historiadores sociales y culturales, como otros intelectuales, usábamos una suerte de determinismo social más o menos rígido. Sin embargo, en el transcurso de las últimas tres décadas del siglo XX, la suposición de que los individuos y los grupos sociales pueden inventar su propia cultura —idea surgida de una especie de voluntarismo— culminó en una reacción en contra de aquel determinismo social. Este cambio, iniciado durante los primeros años de la década de los ochenta, puede ejemplificarse con tres famosos libros que mencionaré rápidamente.

El primero, tal vez el mejor símbolo de esta tendencia, fue publicado en 1980 y escrito por Michel de Certeau, cuyo título en francés es L'invention du quotidien,9 o sea, La invención de lo cotidiano, que sintetiza con exactitud los dos temas que quiero resaltar. Es un estudio sociológico de la Francia contemporánea en el cual se enfatiza lo que de Certeau llamó consumo como producción. Es decir, se distingue de las primeras críticas a la sociedad de masas, en las que se veía a los individuos como consumidores puramente pasivos, igualmente en el supermercado que frente al televisor. De Certeau acentuó de forma deliberada el poder del individuo ordinario para darle forma a su mundo cultural, una vez que selecciona de todo lo que se le ofrece y reinterpreta los mensajes que recibe, como domesticándolos. Se trata de un acto creativo de las personas ordinarias, de cada individuo. Y para hablar una vez más acerca de las disciplinas vecinas, desde luego, es imposible clasificar a de Certeau. Le gusta llamarse a sí mismo historiador, pero podría ser nombrado sociólogo, antropólogo, psicoanalista e incluso filósofo.

En 1983 se publicaron dos libros en inglés. Espero no ser etnocéntrico al destacarlos, pero es que su éxito alrededor del mundo ha sido rápido y fenomenal. El primero, La invención de la tradición, es una colección de ensayos, editada por Eric Hobsbawm y Terence Ranger, y traducida con prontitud a varios idiomas.10 Considero que se publicó en el momento preciso y también que, de acuerdo con lo escrito por de Certeau, el libro fue interpretado, podríamos decir, de muchas otras maneras distintas a la prevista por Hobsbawm. Aún marxista, se le ocurrió la muy interesante idea de que, hacia el final del siglo XIX, algunos regímenes políticos, entre ellos la Tercera República en Francia, en su necesidad de legitimarse, y no habiendo una tradición consagrada disponible, crearon una nueva. Por ejemplo, el aniversario de la toma de la Bastilla (14 de julio) comenzó a celebrarse a partir de 1871. Hobsbawm encontró otros ejemplos, en países diferentes, siempre en el tardío siglo XIX. Quería distinguir entre la tradición genuina y la artificial o inventada. La interpretación de varios de sus lectores concluyó, de manera interesante, en que toda tradición es inventada y entonces se produjo una ola de estudios, si se quiere, en la tradición de la invención de la tradición, que enfatizaron la invención. Benedict Anderson, el hermano de Perry Anderson, es el autor del otro libro publicado en 1983, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo.11 Es un acercamiento al nacionalismo desde la óptica cultural, que destaca el papel del libro, en especial el de la novela. Con originalidad, el texto nos relata la vida de los movimientos nacionalistas ligándolos a la literatura de corte nacionalista, localizados en diversas partes del mundo, como en Filipinas. Una vez más, el libro obtuvo reconocimiento internacional, se tradujo en muchas ocasiones y se imitó otras tantas.

Si hoy se observan los catálogos de las bibliotecas, fácilmente se encontrará una larga lista de libros que llevan la palabra "invención" en el título y, con frecuencia, la invención de alguna comunidad nacional, por ejemplo Argentina, Francia, Escocia o Irlanda. Todavía no se encuentra la invención de Inglaterra, problema que podría resolver un historiador cultural. Así pues, desde la década de los años ochenta se han hecho tantas investigaciones sobre historia cultural que resulta casi imposible resumirlas, por ello simplemente hablaré de este género.

En primer lugar, hoy en día la historia del libro se incluye entre las más sobresalientes o populares variedades de historia cultural. Encuentro muy atractivo mirar hacia atrás, digamos hasta la década de los años sesenta del siglo XX, y ver cómo casi de manera imperceptible lo que era una historia económica del libro, sobre todo en Francia (la histoire du livre), fue convirtiéndose en social y, finalmente, en historia cultural de la lectura. Me refiero a una historia social de la lectura que se pregunta qué grupos sociales leyeron qué libros, y más recientemente, una historia cultural de la lectura que se cuestiona cómo se leía en el pasado: en silencio o en voz alta, rápido o lento. En segundo lugar, en cuanto a la historia cultural de la memoria, su ejemplo más famoso también es francés: un monumental libro colectivo compilado por Pierre Nora acerca de los lugares de la memoria en Francia,12 una empresa imitada en Italia, en Alemania, en Inglaterra, en Portugal y en casi todos lados. Resulta igualmente interesante mirar su pasado, porque pienso que la historia de la memoria surgió de la historia oral, la de los años sesenta del siglo XX, momento en el que los recuerdos de la persona común por primera vez fueron registrados cuidadosamente para ser incorporados a la historia. Luego, el cambio de los recuerdos, como significado para escribir la historia, a la memoria, como un tema de investigación histórica en sí misma, como memoria colectiva. Y en tercer lugar, entre las formas más afortunadas de historia cultural en la actualidad, quiero mencionar la historia del cuerpo. Una vez más resulta irónico. La historia cultural comenzó como la historia del espíritu, Geistesgeschichte, y se ha convertido en lo contrario: en la historia de los cuerpos. Sin duda está ligada a la historia del género, al igual que a la del sexo, a la de la comida o la del vestido, y existen muchas otras formas.

Estoy intentando alentar a mis estudiantes, y a las personas en general, a escribir una historia cultural o social del lenguaje, ya que, hasta este momento, no ha tenido tanto éxito. En este terreno, la disciplina vecina es la sociolingüística, porque existía —tal vez aún exista— una paradoja en el estudio del lenguaje. La historia del lenguaje es un tema muy viejo, y el estudio del vínculo entre lenguaje y sociedad ha sido muy importante desde hace medio siglo. Sin embargo, los historiadores del lenguaje no se interesaban por la sociedad así como los sociolingüistas no se interesaban por la historia. Existe un espacio entre ambas al que denomino historia social del lenguaje y que aliento a los demás para que lo llenen. Cuando lo llamé así en 1980 soné innovador, hoy quizá me haga parecer pasado de moda. Tal vez sea mejor hablar de la historia cultural del lenguaje, para que el tema parezca nuevo y emocionante. En cualquier caso, es un espacio que necesita llenarse.

Otro rasgo de la situación actual es lo que me gusta nombrar la invasión o colonización que historiadores culturales hacen tanto de la historia política como de la historia económica tradicionales. Una vez más se trata de las relaciones con las disciplinas vecinas. A lo largo de las últimas décadas, la historia económica se ha estado trasladando de la historia de la producción a la del consumo. Incluso los economistas se han movido en esta dirección, que los ha acercado a los historiadores culturales. Resulta imposible entender el surgimiento de la sociedad de consumo en la Europa del siglo XVIII sin considerar los factores culturales. O bien, el estudio del crecimiento económico, hoy más que en el pasado, se encuentra ligado a la información. El conocimiento de una sociedad en particular es parte de su capital, y puede dar lugar al crecimiento económico. Asimismo, el debate en torno al deterioro económico en regiones particulares se ha convertido en uno mucho más cultural, esto es, en explicaciones culturales del deterioro, como ocurrió en el derrumbe de la economía española en el siglo XVII o de la británica entre las últimas décadas del XIX y las primeras del XX. Mencionaré un caso que considero revelador: el trabajo de John Elliot, quien, en los años sesenta, escribió acerca del declive de la economía española, sobre todo desde el punto de vista económico, y 20 o 25 años después, un segundo ensayo, también en pasado y presente, acerca de la autopercepción y el derrumbe, es decir, una historia cultural del derrumbamiento de la economía española en el siglo XVII.13 Su ruta es la de muchos historiadores de la última generación, lo que me conduce a la invasión de la historia política, a la idea de que la historia política es la historia de culturas políticas y, de nueva cuenta, a estos paralelos entre disciplinas. ¿Qué está sucediendo con la disciplina vecina, la historia política? Se ha vuelto más enfática en lo cultural, de ahí la sensible preocupación por los rituales y las celebraciones políticas, dos ejemplos en los cuales los historiadores culturales invaden con éxito el territorio de las disciplinas vecinas.

Por otro lado, los historiadores culturales estamos siendo invadidos por los críticos literarios, en especial en Estados Unidos, donde bajo la bandera del nuevo historicismo, muchos profesores de literatura que imparten cátedra en las universidades han abandonado el estudio de los textos en sí mismos para situarlos en un contexto cultural, lo que es casi indistinguible del trabajo del historiador cultural. Uno de ellos es Steven Greenblad, ahora en Harvard.

La historia cultural emergió de manera notable en la última generación. Para mí es sorprendente y gratificante, ya que me introduje a su estudio desde hace 40 años. He tenido la experiencia de ser marginal, y aun cuando realmente no he tenido nada que ver en ello, ahora me encuentro en el centro, pero yo no me he movido hacia él sino que, de alguna manera, él se ha movido hacia mí. El éxito mundial de la historia cultural indica que no se trata de un fenómeno exclusivo en Europa occidental entre otros, puede verse en Japón o en Brasil.

Existe otro curioso ejemplo de esta tendencia en Inglaterra y Francia, los dos lugares europeos donde se opuso mayor resistencia a la historia cultural, pero en los que finalmente se ha puesto de moda. Inglaterra tenía la tradición de una rigurosa historia intelectual, usualmente la historia del pensamiento político. En cambio, la historia cultural parecía algo más bien vago. No obstante, hoy muchos jóvenes historiadores quieren llamarse a sí mismos historiadores culturales. Por su parte, en Francia existían algunos conceptos obligados: histoiredes mentalités, histoiredes représentations, histoire de l'imaginaire social. Pero, al fin, desde hace 20 años es posible encontrar libros franceses con el título histoire culturelle, una perspectiva que considero interesante.

Pareciera que hoy todos somos historiadores culturales y que todo es historia cultural. Incluso descubrí, hace unas semanas, un artículo en una publicación periódica alemana de historia titulado "Historia administrativa como historia cultural", así que si eso es historia cultural, entonces todo lo es. Preguntémonos por qué. Seguramente el historiador cultural es capaz de escribir la historia cultural de la historia cultural. Por supuesto, el cambio en esta disciplina no ocurrió en forma aislada, somos parte del movimiento cultural general, como se ve en antropología, sociología y geografía, disciplina en la cual incluso ahora existe una escuela llamada geografía cultural.

Empero, algo está pasando en nuestra vida cotidiana a escala global. Todos hablan de la cultura. Hablamos de la cultura de la empresa, de la cultura sexual, de la cultura de la violencia, de la cultura de las armas; precisamente porque hoy, como en ninguna otra época, la diferencia cultural se ha convertido en un problema político. Las políticas relacionadas con la identidad trastocan el lenguaje cotidiano, y éste a todas las disciplinas preocupadas por las personas en sociedad, y así también se trastoca la historia.

Finalmente, he llegado al futuro. Luego de 20 años resulta que la nueva historia cultural no es tan nueva; si no es vieja, al menos es de edad madura. ¿Qué futuro podría tener? Todavía existe la posibilidad de que invada nuevos territorios. Por ejemplo, a mí me gustaría ser testigo de una antropología histórica del Parlamento británico, pero nadie la ha escrito, o, bien, de algunas otras asambleas representativas, de la corte diplomática o del ejército. Sin embargo, el futuro de la historia cultural no se reduce a la mera conquista de más territorios. Esta situación por la que atravesamos ha sido recurrente en la historia del hombre. Es decir, tarde o temprano, cada solución propuesta para resolver un problema, que en su momento parece adecuada, se convierte en un problema en sí misma una generación después. Ahora podemos ver cómo las soluciones dadas por la nueva historia cultural se convierten en conflictos. Mencionaré dos casos.

El primero gira en torno a que —pienso— el concepto de invención es complejo. Necesitamos adoptar una mirada crítica. ¿A qué nos referimos al decir la invención de la tradición o, por ejemplo, la invención de Argentina?, ¿quién la está inventando? Además, ¿inventando a partir de qué, cuál es la materia prima con la que se inventa una nación? Y ¿bajo qué restricciones? Considero que no tenemos la libertad, individual o colectiva, para crear la nación que queremos. Pero la cuestión resulta ser más complicada. En cuanto a la tradición, excepto en los casos estudiados por Eric Hobsbawm, diría que, en condiciones normales, no se inventa como un momento definitivo, sino más bien, imitando a los astrónomos, es creada continuamente, es decir, está en constante reconstrucción: utiliza la materia prima (el material cultural que heredamos), siempre adaptándola un poco o, si se prefiere, reciclándola, para, de ese modo, enfrentar las necesidades del presente. Este reciclaje no se detiene nunca, pero es algo gradual, no una invención repentina.

El segundo problema al que deseo referirme es el de la fragmentación. La historia cultural está perdiendo su identidad, esto es, ¿los historiadores del cuerpo han hablado con los de la lectura o con los de la memoria, y así sucesivamente?; ¿existe una solución para el problema de la fragmentación? Quiero argumentar que uno de los enfoques de la historia cultural más importantes (no tan conocido en Inglaterra) podría ofrecer una solución: la historia de los encuentros culturales.

Si bien los encuentros coloniales, la hibridación entre las culturas europeas y las no europeas, son temas familiares en esta parte del mundo, me interesa sugerir que este tipo de enfoque, extremadamente fructífero en el estudio de la India, Brasil y México, puede también serlo en el estudio de regiones individuales, incluidas las europeas. Es decir, podríamos estudiar la historia de Inglaterra o de Francia como una serie de encuentros culturales entre clases sociales (entre la burguesía y la clase trabajadora); entre regiones (el norte y el sur de Inglaterra o de Francia); entre géneros (culturas femenina y masculina), dando lugar a una suerte de hibridación; o bien, los encuentros entre la cultura urbana y la rural. Todo esto nos sitúa muy lejos de la homogeneidad cultural, suposición que ha sido el defecto fatal de una forma tradicional de historia cultural.

Ésa es mi receta para el futuro. Y, para concluir, considero que debemos reconocer nuestra deuda con el pasado más lejano, pues todas las innovaciones de los últimos 20 o 30 años son en realidad buenas ideas que surgieron en el siglo XIX o durante las primeras décadas del XX y simplemente no destacaron en ese entonces. Por ejemplo, Jacob Burckhardt habló de cultura política en el Renacimiento. Asimismo, tan lejos como puedan llegar las inquietudes acerca de la cultura del cuerpo, de la comida, de la vivienda o del mestizaje cultural, Gilberto Freyre escribió, desde 1930, acerca de este tipo de historia en Brasil,14 50 años antes de que la nueva historia cultural se volviera famosa.

 

Notas

* Título original de la conferencia: Cultural History and its Neighbors. Transcripción y traducción de Mariana Orozco Ramírez. Revisión de Ricardo Pérez Montfort y Joaquín Barriendos Rodríguez.

1 Para una versión del libro en inglés consúltese Jacob Burckhardt, The Civilization ofthe Renaissance in Italy, Penguin Classics, Reino Unido, 1990 (con una introducció [ Links ]n de Peter Burke); para una versión en español, La cultura del Renacimiento en Italia, Ediciones Akal, Madrid, 2004, 2a ed. [ Links ] (N. del T.)

2 La novela histórica, libro publicado en 1937, es un ejemplo del trabajo de este filósofo marxista y crítico literario de origen húngaro. Una versión en español fue publicada por Era en 1966; y una edición reciente (1996) en inglés, The Historical Novel, estuvo a cargo de la University of Nebraska Press. (N. del T.)

3 En 1951 Arnold Hauser publicó un libro que se tradujo al castellano como Historia social del arte y la literatura, edición de dos volúmenes dada a la luz pública en 1998 por Debate (Madrid); en tanto, una versión en inglés intitulada The Social History of Art corrió a cargo de Routledge (Reino Unido), casa editora que, en 1999, publicó una tercera edición del libro que el historiador británico de origen húngaro escribió hace más de medio siglo. (N. del T.)

4 Robert Mandrou, De la culture populaire en France aux XVIIe et XVIIIe siècles, Stock, París, 1964. (N. del T. [ Links ])

5 En 1966, tres años más tarde de que apareciera por primera vez, Vintage Publishers (Reino Unido) publicó una versión de The Making of the English Working Class del británico E. P. Thompson; existe una edición en español: La formación de la clase obrera en Inglaterra, Crítica, Barcelona, 1989. (N. del T. [ Links ])

6 Se refiere a La culture des apparences. Essai sur lHistoire du vétement aux XXVIIe et XXVIIIe siècles, Fayard, París, 1989. [ Links ] Existe una versión en inglés de 1994, The culture of clothing: Dress and Fashion in the Ancien Régime, con el sello de Cambridge University Press. (N. del T.)

7 The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History se publicó por primera vez en Nueva York en 1984 (Basic Books Inc.). En 2006, el Fondo de Cultura Económica (México) editó una sexta reimpresión del libro en español: La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa. (N. del T.)

8 The Presentation of Self in Everyday Life, publicado en 1959 por Doubleday/Anchor Books (Nueva York). Su versión en español es: La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1989. (N. del T. [ Links ])

9 La primera edición francesa estuvo a cargo de la Union générale de'éditions (París). Para una versión en español consúltese Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer, Universidad Iberoamericana/Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente/Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, México, 1996. Ésta parece ser una traducción de otra versión francesa, publicada en 1990 por Gallimard (París), L'invention du quotidien. 1 Arts de faire. (N. del T.)

10 Eric Hobsbawm y Terence Ranger, eds, The Invention ofTradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983. [ Links ] Hay una edición en castellano de 2002, La invención de la tradición, publicada por Crítica, Barcelona. (N. del T.)

11 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism Verso, Londres, 1983. [ Links ] Una edición en español se publicó el mismo año (1983): Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México. (N. del T.)

12 Se refiere a Les Lieux de mémoire, obra coordinada por Pierre Nora y compuesta de tres volúmenes: 1. La République (1984), 2. La Nation (1987) y 3. Les France (1992), publicada por Gallimard, París. (N. del T.)

13 Se trata de los artículos de John H. Elliot, "The Decline of Spain" (Past and Present, núm. 20, noviembre de 1961, pp. 5275) y "Self- [ Links ]Perception and Decline in Early 17th Century Spain" (Past and Present, núm. 74, febrero de 1977, pp. 41-61). (N. del T. [ Links ])

14 Entre las obras de Gilberto Freyre publicadas en la década de los treinta del siglo pasado destacan: Casa-grande & senzala: formaçao da familia brasileira sobre o regime da economía patriarcal, que apareció por primera vez en 1933 [hay una edición reciente (2003) de Global (São Paulo), y una primera traducción al español editada en 1942 en Buenos Aires, por Emecé Editores, reseñada por Silvio Zavala; también se puede conseguir la edición de 1977, Casa-grande e senzala: Introducción a la historia de la sociedad patriarcal en el Brasil, Biblioteca Ayacucho, Caracas], y Sobrados e mucambos: decadencia do patriarchado rural no Brasil, publicada en 1936 por Nacional, una casa editora en São Paulo. En 1945, con el apoyo de su amigo Alfonso Reyes, el Fondo de Cultura Económica, publicó en México Interpretación del Brasil. (N. del T.)

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL

Como dice Kottak: “la antropología sigue siendo un campo excitante” que estudia en perspectiva comparativa “todas las sociedades, antiguas y modernas, simples y complejas”, y en un mundo cada vez más globalizado, la antropología tiene ante sí el gran reto de demostrar su trascendental relevancia. Hay cuestiones que no deben llevar a confundir: La Antropogía estudia todo tipo de sociedades y la Historia nace 3.100 años antes de Cristo, con las crónicas de las dinastías de Faraones Egipcios. La idea que nació, con Heródoto, es una cuestión que no fue fijada por historiadores y es culpable de diversos errores, entre los que se encuentran el creer que, al tratarse de una ciencia posterior a la Filosofía, depende de esta, cómo decía una profesora suplente de Filosofía, sin reconocer el dislate, que le había inculcado alguién que decía practicar la psicopedagogía, estando en un área de Ciencias Sociales, que no sabía que existía una Pedagogía y una Didáctica particular de las mismas, para las Ciencias Sociales.

Entender la complejidad de las sociedades y culturas humanas, siendo conscientes de su riqueza, es un factor clave para comprender y aceptar la diversidad. Un requisito que, en un mundo cada vez más globalizado, se convierte en un aspecto irrenunciable, así como una competencia transversal que aporta un importante valor añadido a cualquier perfil profesional. (UNIBA 2016)

La antropología, al igual que la sociología con quien comparte las sociedades, la cultura y su diversidad como objetos de estudio, sigue siendo esa gran desconocida entre el Gran público. Todavía se piensa en la antropología como una ciencia dedicada exclusivamente a los pueblos indígenas y culturas exóticas lejanas y aisladas de la civilización occidental. Nada más lejos de la realidad, porque en la actualidad la antropología dirige su atención tanto a las sociedades más originarias como a las más avanzadas, entendiendo éstas últimas como las más afectadas por los grandes cambios que el mundo ha experimentado en las últimas décadas: expansión del capitalismo, grandes flujos migratorios, revolucionarios avances tecnológicos en las comunicaciones y el transporte, etc.). Como dice Kottak: “la antropología sigue siendo un campo excitante” que estudia en perspectiva comparativa “todas las sociedades, antiguas y modernas, simples y complejas”, y en un mundo cada vez más globalizado, la antropología tiene ante sí el gran reto de demostrar su trascendental relevancia.

"Gente". Lienzo de María Burgaz

“Gente”. Lienzo de María Burgaz

La antropología

En primer lugar, antes de abordar definiciones exhaustivas, conviene saber la procedencia del término Antropología. Proviene de la conjunción de los vocablos griegos: anthropos (humano) y logos (conocimiento).

Se suele encuadrar a la Antropología en el doble ámbito de las ciencias sociales y en el de la tradición de las humanidades. En este sentido, muchas veces se dice que la Antropología es una ciencia social integradora que se dedica al estudio del ser humano de forma holística. El holismo se refiere al estudio de todos los aspectos del ser humano: su pasado, presente y futuro, su naturaleza biológica y social, el lenguaje y la cultura.

Como cualquier otra ciencia, la antropología aplica las herramientas propias del método científico: observa sistemáticamente, registra cuidadosamente y analiza en base a evidencias empíricas sobre su objeto de estudio principal, esto es, la cultura y su diversidad. Dentro de las humanidades, por la perspectiva comparativa y transcultural que aporta, se considera a la antropología como una de las disciplinas más humanísticas.

A grandes rasgos, la antropología es una ciencia que trata de observar, interpretar y representar las voces y enfoques de diferentes épocas, lugares y culturas. “A través de sus diversos subcampos, la antropología reúne enfoques biológicos, sociales, culturales, lingüísticos e históricos. Las múltiples y variadas perspectivas ofrecen una apreciación más completa de lo que significa ser humano” (Kottak 2011).

El origen de la Antropología

La antropología nace en la atmósfera intelectual que se inicia a finales del siglo XVIII. Se consolida como disciplina académica durante la segunda mitad del siglo XIX, en un ambiente que enfrenta al racionalismo francés de Voltaire y el romanticismo alemán de Johan Gottfried von Herder, “el espíritu de las luces frente al relativismo histórico; la noción de universalidad en pugna con la de particularidad” (Díaz-Polanco 1999: 10)

Antropología general y los “cuatro campos”

La antropología (o antropología general) se divide en “cuatro campos”: la antropología social y cultural (o sociocultural), la antropología biológica o física, la antropología lingüística y la antropología arqueológica (más simplemente conocida como “arqueología”).

La antropología social y cultural, la que más seguidores tiene de las cuatro disciplinas de la antropología, estudia las sociedades y las culturas humanas, especialmente su diversidad, esto es, observa, analiza y explica las similitudes y diferencias sociales y culturales. Existen dos tipos de prácticas muy consolidadas dentro del campo de la antropología sociocultural: la etnografía (con base en el trabajo de campo) y la etnología (con base en la comparación transcultural). La etnografía trata de explicar las prácticas culturales de una sociedad o comunidad en particular. Tradicionalmente, los etnógrafos se introducen en pequeñas comunidades, conviven con su gente durante un buen tiempo y recopilan pacientemente numerosos datos con el fin de analizar, interpretar y explicar la vida social, las costumbres, las creencias, la religión, la organización política y las actividades económicas locales. La etnología observa, analiza, interpreta y compara los resultados de la etnografía los resultados obtenidos de la etonografía. Se comparan y contrastan los datos obtenidos en diferentes sociedades para después realizar generalizaciones sobre la sociedad y la cultura. Se puede decir que la etnología lleva lo particular de la etnología a lo general. Los etnólogos buscan similitudes y diferencias culturales, formulan hipótesis y elaboran teorías para comprender el funcionamientos de nuestros sistemas sociales y culturales. La etnología no sólo compara los datos obtenidos de la etnografía, sino también los de otros campos como, por ejemplo, la arqueología, que son imprescindibles para reconstruir los sistemas socioculturales del pasado.

T01_Etnografía y etnología

La antropología biológica o física estudia la diversidad biológica del ser humano en el espacio y el tiempo. Dentro de este campo se han consolidado cinco intereses especiales: 1) La evolución humana según revelan los registro de fósiles (paleontología); 2) Genética humana; 3) Crecimiento y desarrollo humanos; 4) Plasticidad biológica humana (la capacidad del cuerpo para enfrentarse a tensiones como el calor, frio y la altitud); 5) La biología, evolución, comportamiento y vida social de monos simios y otros primates.

La antropología lingüística estudia el lenguaje en su contexto sociocultural a través del espacio y el tiempo. Los sociolingüistas tratan de descubrir las relaciones entre las prácticas lingüísticas y las variaciones socioculturales. “Ningún lenguaje es un sistema homogéneo en el que todos hablan de la misma forma”.

La arqueología estudia el comportamiento humano y los modelos culturales a través de los restos materiales que los humanos dejan tras de sí.

Estos “cuatro campos” (o subdisciplinas) están íntimamente interrelacionados y los resultados de las investigaciones de cada uno de ellos pueden influir muy notablemente en los otros.

“La antropología general explora los fundamentos de la biología humana, la sociedad y la cultura, y considera sus interrelaciones”. Los antropólogos comparten ciertos supuestos básicos, entre ellos, el más fundamental según Kottak: “la idea de que no es posible extraer conclusiones acertadas acerca de la “naturaleza humana” a partir del estudio de una sola nación, sociedad o tradición cultural”. Para ello es necesario el “enfoque comparativo” (Kottak 2011: 9).

Un ejemplo de este “enfoque comparativo” y la transferencia de conocimientos entre las subdisciplinas de la antropología podría explicarse a través de cómo las fuerzas culturales dan forma a la biología humana. La perspectiva comparativa biocultural [1] de la antropología afirma que existen fuerzas culturales que moldean continuamente la biología humana. Pensemos que las diferentes tradiciones culturales favorecen ciertas habilidades y merman otras, implementan cánones de belleza y bienestar, fomentan actividades físicas y deportes que varían la complexión física, etc. En este sentido la cultura se entiende como una “fuerza ambiental” esencial que determina en gran medida “cómo los cuerpos humanos crecen y se desarrollan” (Kottak 2011: 9).

Antropología ¿social o cultural?

Según el Diccionario de Antropología de Thomas Barfield (2001: 43-48), la antropología cultural y la antropología social son tradiciones intelectuales diferenciables entre sí e incluso independientes. El uso de los términos “cultural” y “social” para delimitar ambas se popularizó en la década de 1930, aunque tal divergencia ya había aparecido antes. En la actualidad estos dos términos no señalan una división de enfoque precisa, de tal manera que muchos antropólogos ignoran tal distinción. Pero para otros la diferencia continúa siendo importante, aunque sólo sea para delimitar estilos etnográficos diferentes.

La terminología “antropología cultural” suele aplicarse a trabajos etnográficos de carácter holístico que se centran en estudiar cómo las diversas formas de la cultura afectan a la experiencia individual, o en ofrecer una visión global de las de las creencias, costumbres e instituciones de un pueblo. La terminología “antropología social” se aplica a los trabajos etnográficos que intentan delimitar un sistema concreto de relaciones sociales (la vida doméstica, las leyes, la política, la economía). En la antropología social se otorga mayor atención a las bases organizativas de la vida social.

En cuanto a las influencias nacionales e internacionales en el uso distinto de los dos términos, la antropología cultural continúa siendo la tradición dominante en Estados Unidos, y La antropología social lo es en Gran Bretaña. Pero, como nos advierte Barfield, las dos tradiciones no se corresponden exactamente con esa división. El antropólogo británico Edward Tylor (1932-1917) es considerado como el precursor de la antropología cultural. Por otro lado, se considera al antropólogo norteamericano Lewis Henry Morgan como la figura principal de la antropología social británica. Sin embargo, otros antropólogos, como Bronislaw Malinowski, huyeron de cualquier tipo de categorización.

Barfield nos cuenta algunas asimetrías interesantes entre la “antropología social” y la “antropología cultural”. Según Radcliffe-Brown, los antropólogos sociales han visto a la antropología cultural como un campo de investigación distinto, mientras que los antropólogos culturales han identificado a la antropología social como un subcampo de la antropología cultural. Los antropólogos sociales han tendido a minusvalorar algunas de las principales preocupaciones de los antropólogos culturales, como los estudios de “cultura y personalidad”, al suponer que están basadas en premisas erróneas. Por su parte, los antropólogos culturales se han referido a los antropólogos sociales como “quisquillosos adeptos de una doctrina excesivamente estrecha”. La manifestación más explícita de esta desconfianza mutua fue el debate que tuvo lugar en 1951 en The American Anthropologist entre George Peter Murdock y Raymond Firth.

Entre los temas que perduran sobre la distinción entre la antropología social y la antropología cultural, Barfield se hace la siguiente pregunta: ¿Esta distinción es una mera cuestión de estilo o de tradición cultural (coloreada de identidad nacional) o si por el contrario apunta a una divergencia sustancial y filosófica más profunda? Barfield explica el argumento de esta última interpretación:

La antropología cultural, en la tradición de Boas, pretende aprehender la totalidad de la vida cultural humana. La antropología social aborda las bases organizativas de las sociedades humanas. En la práctica, algunos antropólogos culturales también dan prioridad analítica a la estructura social, y algunos antropólogos sociales, cuando analizan los sistemas sociales, aprehenden una gran parte de la vida cultural. Sea como fuere, uno de los enfoques es básicamente sintético, y el otro analítico e inductivo. (Barfield 2001: 47

ETNOGRAFÍA

EL CAMBIO EN LA ETNOGRAFÍA

El diálogo con el objeto de estudio de campo simplifica muchas cosas. Pero no implica que se deba, por la vIa de la interrogación o el diälogo amistoso dar algún tipo concluyente de los resultados de la investigación, porque ellas, realmente terminan cuando se logró desentrañar un profundo entramado, que sirvió a numerosas generaciones, quienes agregaron algo de su impronta. Quienes afirmaban lo de Educación de Punta, realmente creían en ello, es muy posible que no tuviesen idea de su aporte al descalabro generalizado. El razonamien pudo haber sido el siguiente: Tenemos una Educación de Punta, por lo tanto podemos bajar la calidad, hasta que logren incorporarse los nuevos elementos. O podemos agregar horas en algunas materias y suprimir otras, porque los nuevos elementos necesitan saber de lo concreto y no de lo intangible (que pudo servir para eliminar Filosofía y Sociología). Pero lo llamativo es la ceguera y la falta de crítica interna, que solo pudo lograrse, elaborando una estructura paralela al sistema. Cosa que si puede observarse al dia de hoy y sin que ello tenga que ver, directamente, con instituciones creadas para el trabajo. Pero estas tampoco notaron el despropósito, generando una falta de círculo virtuoso, que fue una característica histórica de la Educación. En otras palabras la Educación es de todos, pero de ella se habla puertas adentro.

El cambio en la etnografía.

Los primeros tiempos de la construcción etnográfica se caracterizan por estar disociados del trabajo de campo. Ello es bien evidente en el evolucionismo. Aunque con algunos de los antropólogos evolucionistas se inicia el trabajo de campo, la antropología que construyen es más bien de gabinete, profundamente especulativa. Cuando leemos las monografías de los evolucionistas descubrimos una insuficiente base empírica y, por el contrario, un gran contenido destinado a filosofar acerca de sus hipótesis. Se imaginan sociedades en evolución y concluyen explicando cuál ha podido ser el mecanismo de la evolución.

Algunos antropólogos evolucionistas reunen auténticos arsenales de datos, pero carentes del amparo de una metodología rigurosa, lo cual se traduce en una pérdida de crédito. Un ejemplo lo hallamos en J.G. Frazer y su célebre The Golden Bough (1890), cuyo notable acopio de información se halla carente de sustento metodológico adecuado.

Poco a poco, según va pasando el tiempo, algunos difusionistas ingleses y los particularistas norteamericanos van haciendo del trabajo de campo el centro de sus investigaciones. W. Rivers realizando su trabajo de campo en la India y en el Estrecho de Torres, y Franz Boas, haciendo lo propio entre los amerindios norteamericanos, constituyen dos excelentes ejemplos de este giro, casi copernicano, como exponentes respectivos del difusionismo y del particularismo. En los últimos años del siglo XIX el cambio en la construcción de la etnografía es ya un hecho.

Estos antropólogos que recurren a la metodología del trabajo de campo se valen a menudo de intermediarios o, si se quiere, de consultores. Realmente, eligen a los informantes adecuados en las comunidades que estudian, y ellos son los que les proporcionan la información que precisan. Algunas veces se ha llamado a los primeros antropólogos que realizan trabajo de campo antropólogos de veranda, dado que, más que integrarse en la comunidad, reducen su quehacer a la información que les proporcionan los consultores.

En la segunda década del siglo XX se produce un nuevo cambio, y es el que se lleva a cabo cuando Malinowski y otros, siguiendo en alguna medida la senda abierta por sus maestros ingleses, proporciona un profundo contenido científico a la observación participante (sustituyendo a la realizada mediante informantes previamente escogidos). El antropólogo pasará un largo tiempo con la comunidad estudiada, conociendo su lengua, sus normas, sus creencias y sus valores. El ejemplo de su trabajo en las Islas Trobiand ilustra cuanto se acaba de decir. Los argonautas del Pacífico occidental (1922) contiene una minuciosa descripción de la técnica antropológica del trabajo de campo.

La etnografía de los funcionalistas es profundamente sincrónica, sin apenas contemplaciones diacrónicas, por lo que, no en vano, se halla definida por un profundo "realismo etnográfico". Eso explica que la redacción esté realizada en lo que se denomina presente etnográfico. Las obras rezuman intemporalidad, lo cual se explica, en parte, porque las estudiadas son “sociedades frías”, siguiendo con la denominación que emplearía Claude Lévi-Strauss para referirse a las sociedades “arcaicas”. Las obras de los funcionalistas, en las cuales a menudo la cultura se disuelve en parte en la estructura social, son minuciosas monografías que han pasado a formar parte de uno de los modelos clásicos de la antropología.

En el último tercio del siglo XX el interpretativismo adquiere importancia progresiva. La etnografía trata de interpretar o descifrar el “texto” de la cultura de los nativos oestudiados. El antropólogo se convierte en un intermediario entre los nativos y los lectores: es un traductor o un interprete. Se suele citar a Geertz, La intepretación de las culturas (1973), como un maestro del interpretativismo, comparable con Malinowski cuando se habla del realismo etnográfico.

En su posición más extrema esta etnografía es contestataria con la etnografía más clásica. Poco a poco, parte de la nueva etnografía se vuelve experimental y halla en la literatura el mecanismo que la permite adaptarse a la cultura que estudia. Clifford y otros son sus representantes. La rigurosa metodología de la etnografía clásica se disuelve ahora en la fuerza del texto.

Una expresión bien conocida de esta antropología que se hizo poderosa en los años ochenta del siglo pasado es la llamada etnografía dialogística. El arte literario de mostrar el diálogo del antropólogo con los informantes nativos se convierte en el hilo conductor de innumerables obras antropológicas, a modo de exponentes de la nueva etnografía. La etnografía, desde este punto de vista, es arte o no es nada.

Pero la antropología experimental que se abrió camino en los últimos lustros del siglo XX tuvo otras expresiones. Una de éstas es la etnografía reflexiva. El antropólogo, que era uno más en la observación participante del realismo etnográfico clásico, ocupará ahora un lugar central en la escena, de forma más notoria aún que en la etnografía dialogística. Ahora el antropólogo reflexiona en voz alta acerca de la cultura que estudia. La impronta literaria y el protagonismo del antropólogo son las características fundamentales de la etnografía reflexiva.

Ahora el modelo paradigmático de la metodología etnográfica, el propio del realismo etnográfico, es tildado de romántico. El antropólogo ha dejado de creer en la existencia de islas culturales, en aquéllas que todavía, en alguna medida, existían en los tiempos de Malinowski. Un mundo cada vez más globalizado ha hecho que todas las culturas estén interconectadas, si es que, ya con anterioridad, no lo estaban en buen grado.

https://ocw.unican.es/mod/page/view.php?id=795

CULTURA Y ANTROPOLOGÍA

CULTURA

Cuando se tratan estos temas es conveniente aclarar que no existen Culturas superiores o inferiores, ya que todas son iguales y vinculadad, generalmente, al medio que les permitió florecer. Cuando decimos en nuestro continente, sobre Altas Culturas, es para equipararlas a las otras del mundo que se desarrollaron sobre la base de construcción de obras de canales muy extensas.

De modo que toda cultura, por el simple hecho de existir es exitosa, siempre vinculada al medio y siguiendo la cosmovisión, la condición humana del grupo, etnia, pueblo o nación en la que se desarrolla.

Igualmente, no tiene ningún sentido la existencia de una cultura dominante, que toma examen a otras, presuntas culturas inferiores y las controla, en este mundo caracterizado por el alto valor otorgado a los derechos humanos, que no son solo, para blancos.

Cultura en sentido antropológico

Nos atenemos a la definición de E. B. Tylor (Primitive culture): “La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos o capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”. Incluye, por tanto, no sólo las diferentes capas en las que cabe situar a sus diferentes componentes (la subjetual o intrasomática, la social o intersomática y la material o extrasomática), sino también a las diferentes esferas o círculos de cultura en sentido etnográfico (cultura egipcia, maya,…). {MC 14, 226}

http://www.filosofia.org/filomat/df406.htm

Tipos de cultura

Culturas orales o culturas ágrafas. ...

Culturas escritas. ...

Culturas nómadas. ...

Culturas agrícolas o rurales. ...

Culturas urbanas o comerciales. ...

Culturas industriales. ...

Culturas no teístas. ...

Cultura elitista o cultura de élite.

Más elementos…

Tipos de cultura - Significados

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MÉTODO, HISTORIA Y TEORÍA EN LÉVI-STRAUSS

METHOD, HISTORY AND THEORY IN LÉVI-STRAUSS

Aleixandre Duche Pérez1

David Blaz Sialer2

1 Universidad Católica de Santa María, aduche@ucsm.edu.pe

2 Universidad Nacional Federico Villarreal, diblazsialer@hotmail.com

RESUMEN:

Claude Lévi-Strauss es una de las figuras de mayor autoridad en la historia de la aún joven disciplina antropológica, debido a su contribución en el incremento del caudal de conocimientos etnográficos y en la formulación de una de las más potentes propuestas teóricas del siglo XX dirigidas a la comprensión de la naturaleza humana. Además, su rigurosidad metodológica y conceptual han permitido a consecutivas generaciones de antropólogos aprehender e interpretar la diversidad cultural, característica inmanente de las sociedades. En este artículo revisaremos los principales postulados teóricos del estructuralismo, haciendo hincapié en dos de sus principios fundamentales: la comprensión de la mente humana como única y trascendental, y la elección metodológica por la sincronía, resaltando la estrecha relación existente entre ambas afirmaciones. Por último, nos referiremos a la necesidad de comprender el importante papel de la producción teórica en el progreso de la ciencia antropológica y de adecuar sus herramientas conceptuales con el objetivo de inteligir nuestra contemporaneidad.

Palabras clave: Claude Lévi-Strauss; estructuralismo; teoría; método etnográfico; antropología

INTRODUCCIÓN

Con el fallecimiento de Claude Lévi-Strauss se cierra un ciclo de enorme importancia para la ciencia antropológica, y para las ciencias sociales en general. La apuesta por develar aquello inconsciente que estructura nuestro mundo concreto fue el sentido intelectual de la vida del brillante etnólogo francés quien, a pesar del surgimiento de la nueva antropología “posmoderna” y la revolución teórica que suscitó la presencia del posestructuralismo como paradigma filosófico de la última parte del siglo XX, mantuvo sus convicciones académicas centrales con una vida y producción intelectual jamás antes conocida en la Antropología hasta el día de su partida.

En las siguientes líneas trataremos de describir a grandes rasgos el proyecto estructuralista, tanto en sus postulados filosóficos que hacen referencia a un contenido inmanente e inconsciente propio de la condición humana, como en sus principios metodológicos, los cuales responden a toda una herencia positivista que busca dotar a la teoría de un procedimiento que haga inteligible cualquier producto cultural, señalando a estos como un epifenómeno de las estructuras elementales del pensamiento.

A su vez, nos remitiremos a la elección clave por la sincronía dentro del análisis estructural y a las razones por las cuales se privilegió tal opción. Por último, señalaremos la pertinencia de apostar por un nuevo proyecto en antropología que señale la incompletud de la experiencia posmoderna y que esto nos remita a la necesidad de encontrar nuevamente un centro de análisis para poder tener una visión teórica holística de lo que llamamos cultura, una propuesta intertextual que trascienda la fragmentación de la labor antropológica contemporánea. En este sentido, resaltaremos la importancia que ha adquirido en la actualidad la propuesta teórica del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, (Viveiros de Castro, 2004) la cual hace hincapié en una crítica frontal a la ontología dualista occidental desde las tradiciones culturales de los pueblos originarios de la Amazonía.

La naturaleza de la estructura y el método para develarla

El estructuralismo en la Antropología planteado por Lévi-Strauss se enraíza en la tradición teórica francesa de inicios del siglo pasado inaugurada por el lingüista francés Ferdinand de Saussure, quien señalaba que el lenguaje se encuentra estructurado siguiendo un modelo relacional y diferencial: un signo adquiere identidad en su contraste con otros. Así, en palabras de Saussure:

(…) en la lengua no hay más que diferencias. (…) Ya se considere el significante, ya el significado, la lengua no comporta ni ideas ni sonidos preexistentes al sistema lingüístico, sino solamente diferencias conceptuales y diferencias fónicas resultantes de ese sistema. (Saussure, 1945, p. 144)

Y en este procedimiento relacional propio del lenguaje se puede observar, de manera primigenia, cómo funciona la mente humana: la producción de significaciones a partir del establecimiento de relaciones de distinción entre ellas permite a Lévi-Strauss entender la cultura como un sistema ordenado bajo oposiciones binarias-diferenciales.

Tales oposiciones binarias-diferenciales, en tanto que son inherentes a la mente humana, son universales: la sustancialidad unívoca del hombre radica en su estructura mental, en el orden sistémico propio de su forma de pensar lo externo a él. Nuevamente, la lingüística nos ilustra tal afirmación a través del lenguaje: la traductibilidad entre lenguas es posible gracias a que la estructura lingüística humana (y, por tanto, su capacidad de simbolización) es unívoca. Esto mismo ocurre con la cultura: el antropólogo, cuando realiza su labor de campo, lo que en realidad hace es una labor de “traducción” (al menos en el nivel etnográfico); en este sentido, analizar la cultura del otro puede ser entendido también como “traducir” a códigos culturales las formas de vida de los grupos humanos que son objeto de la antropología. Y, tal como señala Lévi-Strauss, hacer esto es posible gracias a que la mente humana es una: “(…) pese a las diferencias culturales existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades” (Lévi-Strauss, 1990, p. 40).

Una característica clave de dicha estructura elemental es su naturaleza inconsciente: la mente humana somete a su entorno a criterios normativos, a reglas de ordenamiento, y esta acción opera sin la participación de la conciencia. En tal sentido, la estructura mental inconsciente remite a la propia forma en la cual el ser humano da sentido a lo que lo rodea; en consecuencia, el orden preexiste y condiciona el conocimiento humano. El hombre, para Lévi-Strauss, no puede acceder al mundo concreto de otra forma; el orden es propio del significado del mundo, solo a través de él logramos entenderlo y, sobre todo, transmitirlo, tal como él mismo señala:

En mi opinión es absolutamente imposible concebir el significado sin orden (…). Hablar de reglas y hablar de significados es hablar de la misma cosa; y si reparamos en las realizaciones de la humanidad siguiendo los registros disponibles en todo el mundo, siempre verificaremos que el denominador común es la introducción de algún tipo de orden. (Lévi-Strauss , 1990, pp. 30-31)

Sin embargo, hay que tener mucho cuidado con esta afirmación, pues podría deslizarse un sentido distinto al que el propio Lévi-Strauss pretende darle, y es el de entender al estructuralismo como una clase de fenomenología en tanto que el orden emana de la mente y no de la realidad concreta que esta ordena. Que la mente represente al mundo a través de la forma (incluso Lévi-Strauss se acerca a las matemáticas al dotar a estas estructuras de códigos algebraicos1) no significa que el caos sea lo que caracterice al mundo, sino más bien que el orden presente en él es tan evidente como para que la mente no pueda dejar de comprenderlo:

Si el hecho (de que el pensamiento humano funcione bajo la dirección del sentido) representa una necesidad básica de orden en la esfera de la mente humana, y como la mente humana, finalmente, no pasa a ser una parte del universo, entonces quizás la necesidad exista porque en el universo hay algún tipo de orden, el universo no es un caos. (Lévi-Strauss, 1990, p. 31)...

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http://www.scielo.edu.uy/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2393-68862018000200061&lng=es&nrm=iso

EL CARNAVAL ANDINO BIEN AL NORTE DE ARGENTINA

Ya estamos próximos al inicio del evento más importante, que reúne aportes de diferentes étnias y marca la reunión de dos religiones, que conviven desde hace casi cinco siglos en la zona. No todo es música y festejo, sino: religión, salud, cultura e Historia.cuando revive el carnaval nos involucra a todos y un poco o mucho de si espíritu nos toca el alma y nos impulsa a buscar nuestras raíces en la amalgama de sentidos, todos ellos muy fuertes.

Desde que estoy en Humahuaca, pasaron sus días junto a este servidor, muchos docentes y muchos músicos. Algunos que sabían que no estarían al momento de los festejos y otros que lo vivirían mucho más al norte, al punto que hoy partieron para Bolivia dos que lo pasarán más cerca del núcleo, pero no tanto como ellos querían, debido a la situación política de Perú.

Los días transcurren lentos y calmos, con otras actividades, que no dejan de ser festivas.

El Carnaval de Humahuaca es una celebración popular, que se realiza al comienzo de la cuaresma (40 días antes de Semana Santa), en la zona de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina.

Carnavalito en Humahuaca.jpg

Carnavalito en Humahuaca

Tipo

folklórica y popular

Sede

Humahuaca, Tilcara y, en general, toda la Quebrada de Humahuaca

País

Argentina

Comienzo

Móvil

Término

Miércoles de ceniza

Motivo

Carnaval

Costumbres

Bailes y disfraces

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Introducido por los españoles durante el período en que conquistaron parte de América, el carnaval se fusionó con rituales indígenas destinados a celebrar la fecundidad de la tierra y a honrar a la deidad de la Madre Tierra, la Pachamama, por los bienes recibidos. Se trata de una versión breve y adaptada de la festividad inca del Kapaj Inti Rami, que se iniciaba en diciembre y finalizaba en marzo, en la cual se bebía, cantaba, comía y bailaba hasta el paroxismo.[1]​

Carnaval de Humahuaca.

Copleros celebran el carnaval en Bárcena, quebrada de Humahuaca.

El festejo se inicia en cada comunidad con el desentierro del diablo, llamado Coludo o Pujllay, que simboliza la celebración, de una apacheta[n 1]​ de piedras, representado por un muñeco de trapo que fue enterrado en el final del último carnaval. Los deseos reprimidos se liberan y durante el festejo se permite embriagarse sin recato, los preceptos morales son dejados de lado. La iglesia católica se ha visto obligada con el correr del tiempo a participar de los festejos "paganos".[1]​

Hay baile y música interpretada con instrumentos autóctonos como los erkenchos, las anatas, los charangos y bombos. Los habitantes se visten con trajes coloridos utilizando cascabeles y máscaras para disfrazarse; se divierten impregnándose la cara con harina y tirándose con talco y serpentinas mientras reparten ramitas de albahaca.

La tradición tiene reminiscencias indígenas, españolas y criollas. Además, por ser la Quebrada de Humahuaca paso obligado hacia el Perú y Bolivia, actualmente ha asimilado la música y algunas características de esos países, aunque al haber sido parte del Imperio Inca, la mayoría de las semejanzas tiene origen en ese período.

Los dos jueves anteriores al carnaval los compadres se reúnen para celebrar el reencuentro, y al jueves siguiente llega el turno de las comadres, quienes se entretienen en divertidas copleadas relatando lo que les ocurrió a lo largo del año. Para acompañar su canto, utilizan la caja que es un instrumento percusivo. Por lo general, la confección de sus parches es realizada con cuero de oveja que brinda mayor amplitud de sonido. El sábado de carnaval se juntan las comparsas.

Dura nueve días. Inicia con el sábado con el desentierro del carnaval donde se chaya el mojón y se desentierra el diablo. El mismo día, se recorren las calles cantando y bailando al son de la música emitida por las agrupaciones musicales que ejecutan instrumentos de viento metal como el saxo o la trompeta. Las comparsas concurren a las invitaciones, bailando carnavalitos por las calles y a la noche se baila en los locales. El festejo termina el "Domingo de Tentación", con el "entierro" del Diablo, en un hoyo que representa la boca de la Pachamama, junto a cigarrillos, coca, serpentinas y chicha. Se prueban entonces platos típicos como empanadas, corderos, queso de cabra y bebiendo, entre otras cosas, chicha y entre lamentos se reza para que haya nuevamente diversión al año siguiente.

En la ciudad de Humahuaca es donde este carnaval alcanza su máximo fervor. De allí surgió la costumbre de disfrazarse de diablitos (Comparsa La Juventud Alegre de Humahuaca” .En los primeros meses del año 1922, fue motivado por preservar las tradiciones y fortalecer la cultura de la comunidad de Humahuaca,. Y por consiguiente se destaca que cada comparsa mantiene una tradición diferente.

Música en la Quebrada

La música es central en el desarrollo de las festividades realizadas en la Quebrada, juega un rol importante porque se vincula al ciclo de la agricultura y la ganadería. También, se asocia al “tiempo de verano” y al “tiempo de invierno”, dos periodos relacionados con la ausencia y presencia de lluvias. Las festividades son hitos que organizan ambos periodos siendo el primero, el tiempo de verano, el que inicia con la celebración de la Pachamama en el mes de agosto y culmina con el entierro del Carnaval. El segundo, el tiempo de invierno se inicia con el entierro del Carnaval y finaliza con la celebración de Todos Santos. En las festividades, se utilizan instrumentos que facultan la fertilidad de la tierra y del ganado. Es así como surgen las “músicas para adorar” donde cada instrumento tiene un momento particular para la ejecución. No hacerlo en el tiempo justo implicaría una transgresión y un desorden en la organización del mundo bajo la cosmovisión andina. A pesar de ello, en la actualidad, se observa la diversidad instrumental en cualquier época del año y a la vez, una ejecución instrumental variada y sin distinción de género.

De modo tradicional, se piensa que en el tiempo de verano se ejecuta el erkencho y en el tiempo de invierno, la corneta es el instrumento más utilizado. Esto se debe a la relación con las divinidades de la tierra y las fuerzas invisibles ligadas a la fertilidad agropecuaria y la creación musical durante el tiempo de verano. Por el contrario, en el tiempo de invierno, la música se relaciona con la creencia cristiana o el pedido de conservación de la salud.

La función participativa de la música permite la identificación de las “músicas para bailar o para la diversión” compuesta por una variedad de sonoridades que incluyen espacios festivos. La música folklórica que agrupa zambas, chacareras y gatos, es un ejemplo de la actividad gauchesca. Por otro lado, la música boliviana se hace evidente en las sayas caporales, tinkus, las bandas de metales callejeras que interpretan repertorios de música andina y acompañan a las comparsas durante el Carnaval. En menor grado están presentes el rock anglosajón o nacional y la música disco y los covers que son ejecutados en los bailes desarrollados en los locales bailables de las comparsas. En esta época, también se puede escuchar una variedad en los géneros musicales procedentes de las fusiones realizadas por las bandas locales. De este modo, ese universo musical se compone de gustos que van desde la cumbia andina, la cumbia jujeña conocida como “jujeñazo” hasta el género urbano más escuchado.  https://es.wikipedia.org/wiki/Carnaval_de_Humahuaca