Desde hace más de 15 años que se decía que los Omaguacas eran un colectivo de tres pueblos aliados, para dominar la zona, cuestión que tiene poca entidad, ya que diaguitas, cómo descendientes de lengua cacan, tenían bien presente los problemas de sus antepasados con los Omaguacas y ni hablar de los Atacamas, que podían ver decorados con las cabezas de sus antepasados, los cactus de la región. Sin tener las mismas fuentes que les faltan a los que afirman con contundencia, lo del trío más mentado, sigo sospechando que nuestros buenos Omaguacas vinieron de la selva hace bastante más de mil años.
EL GEN HISTÓRICO DE LA REBELDÍA. SANGRE, HISTORIA y MEMORIAS EN LA PERSISTENCIA OMAGUACA (JUJUy, ARGENTINA)
Pasado el mediodía del miércoles 5 de septiembre de 2012, dos autobuses y varios coches con unas sesenta personas arribaron a la ciudad de Humahuaca en la provincia argentina de Jujuy. Alegando que le habían sido cedidos unos terrenos de la finca Venia Colorada sobre la ruta 9 en el cruce de la entrada a Humahuaca, el grupo efectuó un violento ingreso a la finca y, provisto de armas de fuego, palos, machetes y piedras, golpeó a un miembro de la familia ocupante de esos terrenos y mató a varios perros y a al menos una oveja de su hacienda. A medida que la noticia del intento de toma de tierras se iba conociendo en Humahuaca (así fue entendido el hecho en un contexto generalizado de tomas en varios lugares de Jujuy, y luego caratulado como tentativa de usurpación en la causa judicial), al menos cinco centenares de humahuaqueños se dieron cita en el lugar en apoyo a la familia y en repudio a las agresiones de quienes, ya entonces, eran conocidos como miembros de la Agrupación Tití Guerra1 de la Red de Organizaciones Sociales de Jujuy, coordinada entonces por Milagro Sala2. En medio de los conflictos de ese día, una bala mató al joven Darío Pato Condorí, hecho que pro- dujo lo que los humahuaqueños describen una y otra vez como una verdadera pueblada, un violento enfrentamiento entre un gran número de pobladores y la Policía provincial y Gendarmería (a quienes luego se acusaría de haber protegido la retirada de los usurpadores), la quema de algunos vehículos con los que los miembros de la Tití Guerra habían llegado a Humahuaca y la renuncia del intendente del lugar.
El día de la muerte del Pato Condorí es descrito como una jornada en la que los humahuaqueños resistieron el intento de que gente de afuera pusiera pie en su territorio. Los relatos locales hablan de esa resistencia como algo natural, propio de la gente de Humahuaca y que han llevado a la práctica en innumerables ocasiones. «Es algo que llevamos en la sangre», como me dijeron dos humahuaqueños casi al unísono palmeándose las venas del antebrazo. «Ese día nos salió el indio —me contaban, describiéndose a sí mismos como personas rebeldes, guerreras—, tranquilos, pero unidos en la rebeldía cuando quieren invadir lo nuestro: es que somos herederos de Viltipoco, lo llevamos en la sangre, tenemos el gen histórico de la rebeldía».
En este artículo me propongo analizar cómo movimientos y organizaciones indígenas actuales recurren al pasado prehispánico y colonial como locus que legitima sus prácticas y proyectos políticos, estableciendo una filiación histórico-genética con sus ancestros prehispánicos. Para ello, observo la articulación en el presente de aquello que Silvia Rivera Cusicanqui (1984) llamó «memorias largas» para referirse al horizonte histórico con el que grupos aymara y quechua en Bolivia referencian sus luchas indígenas anticoloniales, personificadas en la figura de Túpac Katari. De modo similar que para el katarismo analizado por esta autora, las memorias largas de los omaguaca se articulan al tiempo que se percibe la continuidad de la situación colonial sobre una sociedad originariamente libre y autónoma (Rivera Cusicanqui, 1984:164)3. Es- tas memorias se proyectan al momento del contacto hispanoindígena a fines del siglo XVI, en el que los indios locales resistieron ferozmente la entrada de los españoles desde el Alto Perú. Esta resistencia, que inviste a los omaguaca con atributos de heroicidad y bravura, fue así des- cripta por los cronistas españoles, reproducida por la gran mayoría de los arqueólogos e historiadores que tres siglos después escribieron sobre aquellos grupos y se actualiza en el presente de modo similar al que fue observado por Pilar Calveiro (2005; 2015) en los purépechas de Michoacán en México: como una memoria del valor, capaz de emerger en momentos aciagos, que irrumpe desde un pasado remoto a un presente, para conectar ambos momentos, recreando sentidos y reabriendo el pasado hacia el presente y el presente hacia el pasado. Es esa memoria referida por Walter Benjamin cuando plantea que «articular históricamente el pasado no significa conocerlo “como verdaderamente ha sido”. Significa apoderarse de un re- cuerdo tal como este relampaguea en un instante de peligro» (1987: 41).
La problematización de la memoria indígena a partir de sus tensiones con la historia y desde los debates en torno a los procesos de subjetivación y la etnicidad nos lleva a la pregunta por los sentidos que los hechos históricos adquieren para diferentes colectividades, que son experimentados de manera heterogénea (Barahona, 2009; Cerdá García, 2014). En su ya clásico Memoria indígena, el mexicano Enrique Florescano (1999) planteaba que la memoria es un elemento fundamental en la afirmación de la identidad, continuidad y sobrevivencia del grupo. Esta perspectiva, heredera de los estudios pioneros de Maurice Halbawchs (2004) sobre la memoria colectiva como un elemento central en la cohesión y estabilización de lazos sociales, fue complejizada al considerarse la conflictividad inherente a su construcción, dando lugar a trabajos que indagaron en su función disruptiva y cuestionadora de los marcos establecidos y normativos (Benjamin, 1987; De Certeau, 1996; Connerton, 1999; Pollak, 2006; Ricoeur, 2004; Nora, 2008). Los estudios de la memoria, vinculados en su origen a preguntas por la identidad, dieron lugar a articulaciones que ampliaron su abordaje a la pregunta por lo político y a su rol en procesos de resistencias y de violencia política4.
En los discursos de los actuales omaguaca5, la bravura genética que los define como grupo está para ellos demostrada por la arqueología e historiografía locales, que a lo largo de un siglo y cuarto se dedicaron a actualizar la tríada de afirmaciones que el historiador Carlos Zanolli (2005) se ocupó de cuestionar críticamente en su análisis de la encomienda de Humahuaca entre 1540 y 1638: 1) que los omaguaca constituyeron un grupo étnico en sí mismo y fueron los más importantes de la región; 2) que su centro o poblado principal estaba ubicado en —o en las inmediaciones de— la actual ciudad de Humahuaca, y 3) que tuvieron un papel preponderante en la resistencia bélica contra el español6. Aunque, como advierte Zanolli, en las crónicas del siglo XVI y principios del XVII se utilizó el término Omaguaca para referirse a una región geográfica, rápidamente esta noción se tradujo a una categoría étnica que refiere a los indios de la región. Según el autor, la construcción de esta identidad colectiva respondió a un efecto de la pertenencia de diversos grupos a un pueblo de reducción —Humahuaca— a la figura central de un cacique legítimo a los ojos coloniales y al tributo, todo lo cual contribuyó a la formación de tal identidad sustentada en la memoria histórica pero también en nuevos elementos coloniales de identificación (Zanolli, 2005: 201-202).
A pesar de esta revisión de la historiografía reciente, para los omaguaca actuales ellos existen como grupo desde antes de la invasión española, Viltipoco es su líder indiscutido7, y prueba de ello son sus propios cuerpos, irrigados por lo que llaman el gen histórico omaguaca. La categoría de gen histórico me condujo, junto a los antecedentes sobre memorias, a investigaciones que recientemente comenzaron a sistematizar una reflexión sobre el uso de la sangre y el ADN como soporte material de la identidad y la filiación (Gatti y Anstett, 2018; Gatti y Mahlke, 2018). Lejos de constituirse en un análisis de ancestría genética, este artículo se interroga sobre el modo en que una noción como la de gen histórico emerge como referente conceptual émico en el discurso indígena y permite establecer un vínculo directo y natural con el pasado. Un conjunto de trabajos críticos sobre la genética molecular me fue útil para reflexionar sobre la relación entre genética y ancestría indígena, sobre todo en lo que refiere a las derivas políticas y prácticas de la ciencia genética sobre las poblaciones estudia das. Algunos de estos estudios cuestionan los supuestos ontológicos de la pertenencia a un linaje «puro» nativo americano (TallBear, 2013); muestran cómo la investigación genética se convierte en un recurso político con la capacidad de generar efectos sociales significativos en la vida cotidiana de las poblaciones estudiadas (Kent, 2013; Kent y Wade, 2015; García et al., 2016); investigan cómo un proyecto internacional de genética molecular para determinar la diversidad genética de la población latinoamericana traduce supuestos, prejuicios raciales y membresías a términos genéticos (Nieves Delgado, García Deister y López Beltrán, 2017); analizan las prácticas asociadas a la construcción de poblaciones de referencia (M’charek, 2000), y se interrogan sobre los usos del concepto de raza (Fullwiley, 2008; Reardon, 2005). Entre la variedad de casos donde la sangre y sus componentes aparecen como destilaciones a través de las cuales se habla de ascendencia, comunidad, violencia, comunidad o memoria (ver la compilación citada de Gatti y Mahlke, 2018), en este artículo veré cómo en los omaguaca converge la apelación a la posesión de un común acervo genético, con la autoridad historiográfica que legitimó por al menos un siglo las narrativas sobre su rebeldía y resistencia.
Memorias, historia, materialidades, sangre y ADN fluyen entonces en el cuerpo de este artículo, en el que analizo en definitiva cómo los omaguaca se imaginan y construyen a sí mismos como grupo, articulación que emerge en momentos de crisis y transformaciones. Para ello abordo dos registros: 1) las crónicas y fuentes históricas que entre fines del siglo XVI y principios del XVII describieron a los indígenas de la región, junto a los discursos arqueológicos e historiográficos que tres siglos después reprodujeron o cuestionaron estas caracterizaciones bravías, y 2) la actualización de tales descripciones en el presente a través del análisis de las narrativas y materialidades que ofician de soportes de las memorias y del linaje omaguaqueño. Junto al trabajo con fuentes, mi análisis se nutre de trabajos de campo etnográficos llevados a cabo en la ciudad de Humahuaca entre los años 2016 y 2017, en el marco de mis investigaciones sobre etnogénesis y políticas indígenas en las tierras altas de los Andes de Argentina..."
https://www.redalyc.org/journal/765/76566980010/html/
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