TEMAS DE ANTROPOLOGÍA DEL 8 AL 18
TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 8 : CULTURA
Cuando se tratan estos temas es conveniente aclarar que no existen Culturas superiores o inferiores, ya que todas son iguales y vinculadad, generalmente, al medio que les permitió florecer. Cuando decimos en nuestro continente, sobre Altas Culturas, es para equipararlas a las otras del mundo que se desarrollaron sobre la base de construcción de obras de canales muy extensas.
De modo que toda cultura, por el simple hecho de existir es exitosa, siempre vinculada al medio y siguiendo la cosmovisión, la condición humana del grupo, etnia, pueblo o nación en la que se desarrolla.
Igualmente, no tiene ningún sentido la existencia de una cultura dominante, que toma examen a otras, presuntas culturas inferiores y las controla, en este mundo caracterizado por el alto valor otorgado a los derechos humanos, que no son solo, para blancos.
Cultura en sentido antropológico
Nos atenemos a la definición de E. B. Tylor (Primitive culture): “La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos o capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”. Incluye, por tanto, no sólo las diferentes capas en las que cabe situar a sus diferentes componentes (la subjetual o intrasomática, la social o intersomática y la material o extrasomática), sino también a las diferentes esferas o círculos de cultura en sentido etnográfico (cultura egipcia, maya,…). {MC 14, 226}
http://www.filosofia.org/filomat/df406.htm
Tipos de cultura
Culturas orales o culturas ágrafas. ...
Culturas escritas. ...
Culturas nómadas. ...
Culturas agrícolas o rurales. ...
Culturas urbanas o comerciales. ...
Culturas industriales. ...
Culturas no teístas. ...
Cultura elitista o cultura de élite.
Más elementos…
Tipos de cultura - Significados
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MÉTODO, HISTORIA Y TEORÍA EN LÉVI-STRAUSS
METHOD, HISTORY AND THEORY IN LÉVI-STRAUSS
Aleixandre Duche Pérez1
David Blaz Sialer2
1 Universidad Católica de Santa María, aduche@ucsm.edu.pe
2 Universidad Nacional Federico Villarreal, diblazsialer@hotmail.com
RESUMEN:
Claude Lévi-Strauss es una de las figuras de mayor autoridad en la historia de la aún joven disciplina antropológica, debido a su contribución en el incremento del caudal de conocimientos etnográficos y en la formulación de una de las más potentes propuestas teóricas del siglo XX dirigidas a la comprensión de la naturaleza humana. Además, su rigurosidad metodológica y conceptual han permitido a consecutivas generaciones de antropólogos aprehender e interpretar la diversidad cultural, característica inmanente de las sociedades. En este artículo revisaremos los principales postulados teóricos del estructuralismo, haciendo hincapié en dos de sus principios fundamentales: la comprensión de la mente humana como única y trascendental, y la elección metodológica por la sincronía, resaltando la estrecha relación existente entre ambas afirmaciones. Por último, nos referiremos a la necesidad de comprender el importante papel de la producción teórica en el progreso de la ciencia antropológica y de adecuar sus herramientas conceptuales con el objetivo de inteligir nuestra contemporaneidad.
Palabras clave: Claude Lévi-Strauss; estructuralismo; teoría; método etnográfico; antropología
ABSTRACT:
Claude Lévi-Strauss is one of the most authoritative figures in the history of the young anthropological discipline, due to his contribution in increasing the wealth of ethnographic knowledge and in the formulation of one of the most powerful theoretical proposals of the 20th century aimed at the understanding of human nature. In addition, its methodological and conceptual rigor have allowed consecutive generations of anthropologists to apprehend and interpret cultural diversity, an immanent characteristic of societies. In this article we will review the main theoretical postulates of structuralism, emphasizing two of its fundamental principles: the understanding of the human mind as unique and transcendental, and the methodological choice for synchronicity, highlighting the close relationship between both statements. Finally, we will refer to the need to understand the important role of theoretical production in the progress of anthropological science and to adapt their conceptual tools in order to know our contemporaneity.
Keywords: Claude Lévi-Strauss; structuralism; theory; ethnographic methodology; anthropology
INTRODUCCIÓN
Con el fallecimiento de Claude Lévi-Strauss se cierra un ciclo de enorme importancia para la ciencia antropológica, y para las ciencias sociales en general. La apuesta por develar aquello inconsciente que estructura nuestro mundo concreto fue el sentido intelectual de la vida del brillante etnólogo francés quien, a pesar del surgimiento de la nueva antropología “posmoderna” y la revolución teórica que suscitó la presencia del posestructuralismo como paradigma filosófico de la última parte del siglo XX, mantuvo sus convicciones académicas centrales con una vida y producción intelectual jamás antes conocida en la Antropología hasta el día de su partida.
En las siguientes líneas trataremos de describir a grandes rasgos el proyecto estructuralista, tanto en sus postulados filosóficos que hacen referencia a un contenido inmanente e inconsciente propio de la condición humana, como en sus principios metodológicos, los cuales responden a toda una herencia positivista que busca dotar a la teoría de un procedimiento que haga inteligible cualquier producto cultural, señalando a estos como un epifenómeno de las estructuras elementales del pensamiento.
A su vez, nos remitiremos a la elección clave por la sincronía dentro del análisis estructural y a las razones por las cuales se privilegió tal opción. Por último, señalaremos la pertinencia de apostar por un nuevo proyecto en antropología que señale la incompletud de la experiencia posmoderna y que esto nos remita a la necesidad de encontrar nuevamente un centro de análisis para poder tener una visión teórica holística de lo que llamamos cultura, una propuesta intertextual que trascienda la fragmentación de la labor antropológica contemporánea. En este sentido, resaltaremos la importancia que ha adquirido en la actualidad la propuesta teórica del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, (Viveiros de Castro, 2004) la cual hace hincapié en una crítica frontal a la ontología dualista occidental desde las tradiciones culturales de los pueblos originarios de la Amazonía.
La naturaleza de la estructura y el método para develarla
El estructuralismo en la Antropología planteado por Lévi-Strauss se enraíza en la tradición teórica francesa de inicios del siglo pasado inaugurada por el lingüista francés Ferdinand de Saussure, quien señalaba que el lenguaje se encuentra estructurado siguiendo un modelo relacional y diferencial: un signo adquiere identidad en su contraste con otros. Así, en palabras de Saussure:
(…) en la lengua no hay más que diferencias. (…) Ya se considere el significante, ya el significado, la lengua no comporta ni ideas ni sonidos preexistentes al sistema lingüístico, sino solamente diferencias conceptuales y diferencias fónicas resultantes de ese sistema. (Saussure, 1945, p. 144)
Y en este procedimiento relacional propio del lenguaje se puede observar, de manera primigenia, cómo funciona la mente humana: la producción de significaciones a partir del establecimiento de relaciones de distinción entre ellas permite a Lévi-Strauss entender la cultura como un sistema ordenado bajo oposiciones binarias-diferenciales.
Tales oposiciones binarias-diferenciales, en tanto que son inherentes a la mente humana, son universales: la sustancialidad unívoca del hombre radica en su estructura mental, en el orden sistémico propio de su forma de pensar lo externo a él. Nuevamente, la lingüística nos ilustra tal afirmación a través del lenguaje: la traductibilidad entre lenguas es posible gracias a que la estructura lingüística humana (y, por tanto, su capacidad de simbolización) es unívoca. Esto mismo ocurre con la cultura: el antropólogo, cuando realiza su labor de campo, lo que en realidad hace es una labor de “traducción” (al menos en el nivel etnográfico); en este sentido, analizar la cultura del otro puede ser entendido también como “traducir” a códigos culturales las formas de vida de los grupos humanos que son objeto de la antropología. Y, tal como señala Lévi-Strauss, hacer esto es posible gracias a que la mente humana es una: “(…) pese a las diferencias culturales existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades” (Lévi-Strauss, 1990, p. 40).
Una característica clave de dicha estructura elemental es su naturaleza inconsciente: la mente humana somete a su entorno a criterios normativos, a reglas de ordenamiento, y esta acción opera sin la participación de la conciencia. En tal sentido, la estructura mental inconsciente remite a la propia forma en la cual el ser humano da sentido a lo que lo rodea; en consecuencia, el orden preexiste y condiciona el conocimiento humano. El hombre, para Lévi-Strauss, no puede acceder al mundo concreto de otra forma; el orden es propio del significado del mundo, solo a través de él logramos entenderlo y, sobre todo, transmitirlo, tal como él mismo señala:
En mi opinión es absolutamente imposible concebir el significado sin orden (…). Hablar de reglas y hablar de significados es hablar de la misma cosa; y si reparamos en las realizaciones de la humanidad siguiendo los registros disponibles en todo el mundo, siempre verificaremos que el denominador común es la introducción de algún tipo de orden. (Lévi-Strauss , 1990, pp. 30-31)
Sin embargo, hay que tener mucho cuidado con esta afirmación, pues podría deslizarse un sentido distinto al que el propio Lévi-Strauss pretende darle, y es el de entender al estructuralismo como una clase de fenomenología en tanto que el orden emana de la mente y no de la realidad concreta que esta ordena. Que la mente represente al mundo a través de la forma (incluso Lévi-Strauss se acerca a las matemáticas al dotar a estas estructuras de códigos algebraicos1) no significa que el caos sea lo que caracterice al mundo, sino más bien que el orden presente en él es tan evidente como para que la mente no pueda dejar de comprenderlo:
Si el hecho (de que el pensamiento humano funcione bajo la dirección del sentido) representa una necesidad básica de orden en la esfera de la mente humana, y como la mente humana, finalmente, no pasa a ser una parte del universo, entonces quizás la necesidad exista porque en el universo hay algún tipo de orden, el universo no es un caos. (Lévi-Strauss, 1990, p. 31)
Más aún, la noción de estructura mental propuesta por Lévi-Strauss es más compleja de lo que se presupondría si se siguiera exclusivamente el paradigma positivista, el cual afirma que el conocimiento científico, en tanto descripción objetiva del mundo, es posible porque existe un orden subyacente a la realidad2. Esta complejidad la expresa de mejor manera el propio Lévi-Strauss cuando trabaja sobre la “forma” (la estructura mental inconsciente que posibilita el conocimiento humano) y el “contenido” (lo concreto, el mundo externo-objeto de conocimiento): ambas encuentran su legitimidad (su status de “realidad”) en la referencia mutua. En este sentido, para el etnólogo francés lo concreto se hace inteligible debido a que es un reflejo de las formas mentales, y éstas no son más que el resultado abstracto del contenido, o en palabras de Levi-Strauss:
Para el estructuralismo (...) no hay por un lado lo abstracto y por el otro lo concreto. Forma y contenido son de la misma naturaleza y merecen el mismo análisis. El contenido extrae su realidad de su estructura, y lo que se llama forma es la ‘puesta en estructura’ de las estructuras locales en que consiste el contenido. (Lévi-Strauss, 1982, p. 136)
En tal sentido, las barreras clarísimas entre el orden inmanente al mundo y la mente que desentraña ese orden propuestas por el positivismo, se transforman en el estructuralismo en una cercanía relacional que afirma la imposibilidad de pensar uno sin el otro. El mundo contiene en sí un orden preestablecido, pero éste no tiene carácter de realidad sin la mente humana que lo formaliza; a su vez, la mente humana establece un ordenamiento binario-diferencial del mundo, pero sin el material o contenido la estructura no logra “estructurarse”3. Así pues, si bien la propuesta estructuralista no rompe por completo sus vínculos con el positivismo al sostener que la labor de la ciencia radicaría en desentrañar el caos aparente del mundo y descubrir su sentido subyacente, esta posición hace un mayor hincapié en que la condición de posibilidad de este acto de intelección se sostiene en el carácter ordenado y sistemático de la mente humana.
No obstante, quisiéramos concentrarnos en la cercanía teórica entre el positivismo y el estructuralismo propuesto por Lévi-Strauss, y para ello nos remitiremos a la conexión existente entre el pensador francés y las dos figuras claves del pensamiento positivista de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX: Emile Durkheim y Marcel Mauss. En tal sentido, es importante resaltar la relación casi genealógica entre la obra magna de Lévi-Strauss Las formas elementales del parentesco (Lévi-Strauss, 1985), con el libro clásico de Durkheim Las formas elementales de la vida religiosa (Durkheim, 2012) y la cercanía analítica entre aquella y el Ensayo sobre el don (Mauss, 2009) de Mauss. Así pues, la tradición positivista francesa de finales del siglo XIX aún encuentra su punto de apoyo dentro de las ciencias sociales en el estructuralismo, tal como señala Harris( Harris, 1978):
El opus magnum de Lévi-Strauss, Les estructures élementaires de la parenté, revela en su título la influencia de Mauss y Durkheim, a la vez que recuerda la búsqueda durkheimiana de las formas elementales de la religión. Pero el propio Lévi-Strauss ha manifestado que la inspiración más fuerte fue la que recibió de Mauss. (Lévi-Strauss, 1978, p. 419)
¿En qué consiste esa inspiración?, en la noción de reciprocidad como fundamento inconsciente de la vida social humana. Al ser analizados comparativamente, el caos inherente a todos los sistemas de parentesco sería solo la máscara que encumbre todo un universo mental ordenado bajo un sistema unívoco binario-diferencial, una estructura de pensamiento que sólo podría ser alcanzado si construimos un método científico que legitime tal develamiento. Este método se encontraría, a juicio de Lévi-Strauss, en los avances provenientes de la Lingüística y, en especial, en la propuesta teórica del lingüista ruso Roman Jakobson, quien sostenía que la infinitud de sonidos que caracteriza a las lenguas podría ser categorizada en un sistema de oposiciones binarias; en este sentido, la amplia gama de contrastes fonológicos quedaría reducida a un ínfimo número de sistemas diferenciales (Jakobson, 1976) (pp. 131-139). Es en este descubrimiento, en el cual se llegó a la estructura profunda bajo el caos aparente y superficial de los sonidos, donde Lévi-Strauss encontraría su modelo metodológico para analizar los sistemas de parentesco y la estructura inmanente a los mitos.
Otro elemento fundamental del método de Lévi-Strauss para llegar a las estructuras inconscientes del pensamiento es la dialéctica hegeliana: en el surgimiento mismo de un sentido cultural inconsciente como paradigma que ordena el aparente caos de la existencia humana, se encuentra presente la génesis de su propia contradicción. ¿Cómo entender eso?, un indicativo fundamental del funcionamiento de tal método lo encontramos en el análisis del mito que propone Lévi-Strauss. El profundo interés que despertó la mitología en el etnólogo francés no es gratuito: en el sistema simbólico expresado en el mito Lévi-Strauss encuentra el medio por el cual acceder a aquella estructura inconsciente de pensamiento; así, el mito sirve como el medio de interacción y comunicación social de mayor fuerza dentro de los primigenios grupos humanos. Y, retornando al método, en el mito encontramos aquel fundamento dialéctico de la vida social: en él se expresa la naturaleza contradictoria de la realidad o, en otras palabras, la omnipresencia de la estructura mental binaria y, por tanto, de la vida social. En tal sentido, señala Mary Douglas:
(…) la estructura del mito es una estructura dialéctica en la que se enuncian posiciones lógicas opuestas, las oposiciones se reconcilian mediante un nuevo enunciado que también, al aclararse su estructura interna, da lugar a otro tipo de oposición que a su vez es reconciliada o resuelta y así sucesivamente. (Douglas, 1970) (p. 84)
Así pues, el mito vendría a ser la forma cómo el ser humano declara aquello indecible: que la vida social está sujeta a la caída del sentido, el cual siempre se encuentra amenazado por la fragmentación y la disolución. El mito, en tal caso, muestra la tendencia cultural a la preservación del ideal, más aún, en su seno se encuentra la promesa de la desintegración, es decir, el mito se convierte en el lugar de la negación del ideal que a su vez lo sustenta; una estructura inmanente que sostiene el orden, imposible como consistencia imperativa.
Si la estructura elemental del orden simbólico es estrictamente dialéctica es por la simple razón de que la totalidad es un objeto esquivo al mito: el hombre ágrafo (Lévi-Strauss prefiere este término a otros), a través de las narraciones míticas, reivindica el entendimiento absoluto del cosmos, la sujeción del mundo conocido por él a través de las tradiciones orales que logran (para el hombre completamente convencido de la “verdad” que expresa el mito) explicar todos los porqués que surgen de la propia realidad concreta. Tal como lo expresa Lévi-Strauss: (finalidad del pensamiento mítico) reside en alcanzar, por los medios más diminutos y económicos, una comprensión general del universo -y no sólo una comprensión general, sino total” (Lévi-Strauss, 1990) (p. 37).
Esta pretensión, nuevamente, termina siendo una ilusión, y ésta se desenmascara con el surgimiento de las variaciones en la estructura mítica, con las discrepancias en la narración del mito, y cómo éste se va transformando hasta quedar casi irreconocible respecto a su forma primigenia. En tal sentido, estamos hablando de las variaciones culturales que surgen en el seno de una cultura, la cual ya no puede contener la explosión de sentidos inherentes en ella; este final es solo la muestra de que toda pretensión totalizante en tanto sentido naturalizado (qué mejor descripción de la cultura como un paradigma normalizador de la vida social) al final es traicionado por el propio universo que busca cosificar. Esta estructura dialéctica ya se encontraría en el fluido absoluto del mundo; y el hombre, como partícula sujeta al ordenamiento cósmico, es por tanto un reflejo microscópico de dicha norma...
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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 9 : SUBCULTURA Y CONTRACULTURA
La subcultura es una cuestión de matices, una leve diferencia, en el pelo, en la ropa, en la forma de hablar. Anteriormente, cuando escribimos el libro "De la Tribu Urbana que no se habla:: Los Mochileros", aclaramos que no se trataba de grupos en contra de la cultura (luego vimos otros aproximados a la contracultura, pero pese a portar mochilas, no se puede afirmar, terminantemente, que integren la Tribu Urbana de Mochileros, pero se los puede categorizar como artesanos o, en otros casos, próximos al esoterisma y la creencia en seres superiores, provengan de donde sea.
En cambio la contra cultura pretende romper la cultura. En algunos casos lo logran y en otro, se pudo observar, que terminaron sumados a la cultura que enfrentaban.
Tambien pueden observaese Subculturas en las parcialidades de los pueblos originarios: Por ejemplo ente los Tehuelches y los Picunche (aunque estos últimos se encuentran abocados a evitar la desaparición de hablantes del idioma original).
Subcultura, contracultura, tribus urbanas y culturas juveniles: ¿homogenización o diferenciación?
Tania Arce Cortés
Universidad Iberoamericana, México, D.F.
taniaarce@yahoo.com.mx
Tania Arce Cortés. Maestría en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana. Profesora en la Universidad Iberoamericana, México, D.F.
"No tengo un concepto desde el cual definirme, pero si lo tuviese que hacer, diría que soy yo"
(Lord Fer, integrante de la Escena Gótica Mexicana)
Abstract
Desde el surgimiento de la palabra juventud en los años 60 como derivación de la Segunda Guerra Mundial, así como de grupos "contraculturales", disciplinas académicas como la Psicología, la Sociología y la Antropología han dado distintas interpretaciones sobre por qué los individuos suelen concentrarse en grupos y del por qué de sus manifestaciones.
Este trabajo se centra en las posturas que han derivado de la Sociología a través de un recorrido teórico e histórico, así como de sus principales aportes y limitaciones. Este artículo pretende responder a la pregunta: ¿qué tan útil es clasificar desde la academia a los grupos "contraculturales"?
Palabras clave: Subcultura; Tribu urbana; Contracultura; Cultura juvenil; Joven.
Since the emergence of the category "youth" in the 1960s that derived from World War II and "counterculture" groups, academic fields like psychology, sociology, and anthropology have offered different interpretations of why individuals gather in groups and the reasons behind their practices.
This paper focuses on the sociological perspectives on the topic, their theories and history, as well as their main contributions and scope, in an attempt to understand the usefulness of classifying "counterculture" groups from an academic perspective.
Keywords: Subculture; Urban tribe; Counterculture; Youth culture; Youth.
Introducción
En distintas investigaciones etnográficas realizadas sobre culturas lideradas por jóvenes (y no tan jóvenes), siempre se han entrecruzado dos preguntas que tienen por objetivo conocer1 e indagar el lugar desde el cual se definen, se ubican y perciben a los otros: cómo se definen a ellos mismos y qué nombre le dan al grupo al que pertenecen.
Por un lado, indiscutiblemente responden a la primera pregunta con el nombre del grupo al cual pertenecen: skato, skate, rasta, fresa, naco, gótico, metalero, electro, hippie, graf fitero, punk, cluber, emo, gothic metal, skinheads, etc. Por otro lado, para responder a la segunda pregunta utilizan palabras como subcultura, tribu, contracultura, culturas juveniles, etcétera.
Estos últimos términos son utilizados por la academia como conceptos con cargas ideológicas, históricas y paradigmáticas, para dar una explicación sobre su surgimiento y su razón de ser, pero para sus integrantes sirven para recalcar su diferencia hacia los otros. Ambas posturas coinciden en que los conceptos permiten delimitar sus diferencias generacionales, estilos musicales, realidades históricas y propósitos de su surgimiento a lo largo del tiempo.
Nos centraremos en analizar, reflexionar y discutir los aportes de cada una de las diversas escuelas sociológicas y antropológicas para tratar de responder, en la parte final del artículo, ¿qué tan útil es clasificar desde la academia a las culturas "contraculturales"? La importancia de lograr responder esta pregunta radica en vislumbrar los alcances y las limitaciones que se tienen dentro de la academia sobre el estudio de estos grupos y las diferentes posturas desde las cuales se puede entender a estas culturas.
Conceptos sociológicos
La Sociología y la Antropología han brindado diferentes conceptos al fenómeno de la búsqueda de identidades y de pares, con connotaciones como subcultura, contracultura, tribus urbanas y culturas juveniles, las cuales han surgido con visiones, considero yo, que han llevado a la estigmatización de propuestas claramente diferenciadas tanto ideológica como contextualmente. Estas visiones han sido generadas, por un lado, desde dos escuelas: Chicago y Birmingham; y, por otro, desde la Sociología francesa y la Antropología ibérica y mexicana. A continuación realizaremos un recorrido breve de los postulados principales de estas escuelas, para vislumbrar sus alcances y sus limitaciones y las distintas categorizaciones para las culturas "contraculturales".
1.Subcultura: Escuela de Chicago, Subculture Studies y Post Cultural Studies
Históricamente la subcultura se ha utilizado de tres maneras. La primera empieza a ser empleada (Pearson, 1994; Roberts, 1971) para describir un aspecto visual y un comportamiento que va a distinguir a los diferentes grupos. La segunda manera es cuando la Sociología americana, la Escuela de Chicago, la utilizó para hacer referencia a una teoría de desviaciones que involucraba a los integrantes con personalidad criminal. La tercera se localiza en Inglaterra, a mediados de los años '70, cuando surge el Birmingham Centre for Contemporar y Cultural Studies (CCCS). En esta sección nos interesa desarrollar las escuelas de Chicago y de Birmingham, por contar hasta nuestros días con una mayor influencia tanto académica como socialmente.
1.1. Escuela de Chicago
A partir de la Primera Guerra Mundial, la ciudad de Chicago, en Estados Unidos, contó con un alto crecimiento poblacional causado principalmente por la fuerte inmigración de ciudadanos europeos y de otras ciudades americanas, inmersas en la pobreza y la miseria. Bajo este contexto, es como algunos sociólogos de la American Chicago School realizan "una serie de estudios basados en investigaciones de su propia ciudad, los cuales han sido reconocidos ampliamente como el inicio de los primeros estudios urbanos modernos y como el cuerpo de investigación social más importante" (Hannerz, 1982: 30).
De estos trabajos surgieron grandes estudios y etnografías (Thrasher, 1963; Wirth, 1960; Foote, 1983; etc.), con temas sobre la delincuencia, la marginación social, la prostitución, las culturas juveniles, etcétera.
Frederick Thrasher, con su obra The Gang: a Study of 1313 Gangs in Chicago, realiza un recopilado de las diferentes pandillas de Chicago, que incluía a todas las agrupaciones integradas desde niños hasta viejos y desde un miembro hasta miles. Las aportaciones de esta obra fueron, en primer lugar, la introducción de su término intersticial, entendido como el espacio situado entre una cosa y otra, donde se pueden localizar fisuras de la sociedad y sea el lugar idóneo donde las pandillas encuentran una región intersticial; en segundo lugar, consideraba a las pandillas como "una parte integrante de la desorganización social" (Hannerz, 1982: 49), así como un grupo en conflicto, el cual estaba conformado por la reacción de oposición y desaprobación del resto de la sociedad, con frecuencia de robo u organización de algún tipo de crimen.
Por su lado, en 1928 Louis Wirth publica su obra The ghetto, que estudió la aparición del barrio-aislado-judío en los Estados Unidos. Encontró que estos lugares son un territorio de continua persecución por parte de los otros, su relación con el exterior es abstracta y racional, mientras que en el interior se es libre; asimismo, tienden a alejarse del progreso y consideran su comunidad como su casa. La idea central del estudio de Wirth es mostrar que la residencia es un "índice útil acerca del estilo de vida" (Hannerz, 1982: 56), es un lugar donde se vislumbran las relaciones raciales, que pasan por la competencia, el conflicto, la adaptación y la asimilación.
William Foote White, en su libro Street Corner Society, se enfocó a estudiar a una sola pandilla. Para el autor, la pandilla es "un esfuerzo espontáneo de los muchachos por crear una sociedad para sí mismos, allí donde no existe ninguna adecuada a sus necesidades" (Hannerz, 1982: 52). Es decir, en contrario a Thrasher (1963), la pandilla no es una desorganización criminal sino una adaptación a un medio ambiente indiferente.
Estas lecturas muestran a la Escuela de Chicago como la primera escuela en formalizar los estudios sociológicos, sembrando una mirada de no hacer a la ciencia social desde el exterior de los actores, sino una mirada independiente de los actores. Sin embargo, esta mirada no rescata la perspectiva de los sujetos como su palabra y su vida subjetiva, sino los ve como actores plurales y/o colectivos.
1.2. Birmingham Centre for Contemporar y Cultural Studies
Años más tarde, una nueva forma de acercarse a los grupos surge a través de la línea teórica marxista, los estudios culturales (Cultural Studies) en Inglaterra. El sociólogo británico del Birmingham Centre for Contemporar y Cultural Studies (CCCS) Dick Hedbige y el teórico cultural inglés Stuart Hall proponen un nuevo modelo para estudiar a los jóvenes a través del término subcultura, entendida como una operación de resistencia de los jóvenes de la clase trabajadora, heredera de la posguerra.
El primer autor Stuart Hall, con su libro Resistence Throught Rituals, mostró el surgimiento de manifestaciones juveniles durante la posguerra en Inglaterra. Los ejes principales que utiliza Hall (2005) para estudiar el estilo y el surgimiento de estas manifestaciones son los conceptos marxistas como hegemonía, ideología, clase y dominación, de los cuales llega a una primera conclusión: la subcultura es una oposición social de la clase trabajadora.
Una conclusión derivada del análisis de la postura marxista de la subcultura es verla como un grupo de jóvenes que se apropian de los objetos provenientes del mercado (teenage consumer), donde éste expropia e incorpora lo producido por ellos, lo cual los unifica como un producto de los mass media. A esto Hall (2005) lo denomina una relación dialéctica entre el joven y la industria del mercado.
Así, Hall (2005) propone que la subcultura (subculture), primero, nace por el surgimiento de la clase trabajadora en los '70. Segundo, por una derivación de la cultura parental, por lo cual hay una forzosa relación y peculiaridad. Sin embargo, tercero, es un grupo distinto con estructuras identificables, las cuales les permite diferenciarse de la cultura parental sin dejar de articularse con ésta.
Un segundo autor, base de los estudios culturales, es Dick Hedbige (2002), con su libro denominado Subcultura: el significado del estilo. Este trabajo es un estudio sobre el término subcultura y su relación con el estilo de aquellas subculturas surgidas después de la posguerra, como fueron los teddy boys2 , mods3, skinheads4 y punks. Hedbige (2002) define a la subcultura como "las objeciones y contradicciones, (...) el desafío de la hegemonía representado por las subculturas no emana directamente de ella: en realidad se expresa sesgadamente por el estilo" (Hedbige, 2002: 33). Para el autor, sus integrantes rechazan la cultura dominante, con gestos, movimientos, poses, vestidos y palabras, expresiones que manifiestan sus contradicciones y negaciones hacia la sociedad inglesa de la posguerra.
La aportación más importante de este libro gira en torno al concepto de estilo. Para Hedbige (2002), el estilo es una forma de rechazo, por lo cual la subcultura ayuda a sus integrantes a ser vistos y a convertir determinados objetos "robados o humildes" ya existentes en signos de una identidad prohibida, única y "secreta".
En síntesis, la subcultura, para los estudios culturales, es aquel grupo de jóvenes en desacuerdo con las ideas hegemónicas de los años 70 del siglo pasado, en Inglaterra. Este desacuerdo lo demuestran con actitudes y valores de resistencia reflejados, principalmente, en un estilo que busca diferenciarse de la cultura parental y dominante, pero sin dejar de estar relacionados.
Años más tarde, a finales de los'80, algunos teóricos cuestionan la validez del término para esa década. Entre las críticas principales se encuentran: ver a los jóvenes como personas flotantes y con fronteras inestables (Frith, 1983; Bennett, 2001), como consumidores (Chambers, 1985; Miles, 1995) o, en su defecto, como una resistencia hacia la clase trabajadora y a la cultura hegemónica exclusiva del sexo masculino (Mc Robbie, 1980) y de consistencia uniforme (Muggleton, 2000); entender a la subcultura como deseosa por derrocar a la cultura dominante (Jenkins, 1983) y exclusivo enfoque en los jóvenes británicos de la posguerra (Waters, 1981; Bennett, 2004)...
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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 10 : EL CONTENIDO DE LA CULTURA
Todas las culturas son universales y, al mismo tiempo particulares. Ello depende desde donde se lo mire. Pero es indudable que los contenidos de ellas sirven a todos, unas veces como soporte y otras como aportes. La gran mayoría de nuestros pueblos originarios tienen, al menos cuatro parcialidades, que hacen o lo hicieron (porque muchas se encuentran incompletas en tanto que son pueblos muy castigados por la injusticia y la discriminación). Pero todas esas parcialidades (a las que ya caracterizamos, como subculturas), en algún momento toman la antorcha y siguen la carrera. Ya comentamos sobre la parcialidad de los Tehuelches, llamados Picunche, que decidieron prerservar el lenguaje, en estos tiempos. Ello es común a otros pueblos o etnias. Porque todos los seres humanos necesitamos de una cultura de base, para desarrollar nuestro intelecto genuinamente.
También, en su momento, comentamos que, en este pais, existe una cultura dominante que no es española y se nutre de aportes ingleses y franceses (en un 70/30), como lo destaca Ema Cibotti en su libro: "Queridos Enemigos" (1).
Pero bajo ella luce vigorosa la del gaucho (en cualquiera de sus variantes, incluyendo al zambo o al afro-abyayalensis) y se puede observar a la base originaria y afro-abyayalensis o afro descendiente. Ello es importante para lograr aquello, que nos parece esquivo en este momento, que tiene que ver, con esa amalgama que redunda en lo genuino.
LA CULTURA Y SU CONTENIDO
Tomado de "Introducción a la Filosofía". César Tejedor-Campomanes. Ed. SM
Concepto difícil de definir, tema debatido por antropólogos y sociólogos. Teniendo en cuenta que cultura y sociedad son términos equivalentes podemos decir que: "La cultura en un sistema de comportamiento que comparten los miembros de una sociedad. Y una sociedad es un grupo de personas que participa de una cultura común" (Horton-Hunt).
a) Contenido de la cultura
Las instituciones.
Las instituciones sociales son pautas, modelos o patrones (pattern, en inglés) de comportamiento que tienen carácter normativo dentro de una sociedad. Estos modelos también se llaman "costumbres". Algunas son obligatorias y se denominan "mores" conllevan, por tanto, sanciones si no se cumplen. Cuando una persona dice: "si se enteran mis padres" se está refiriendo a normas de este estilo. Si estas "mores" están sancionadas jurídicamente se convierten en "leyes".
Las ideas.
Hay que incluir aquí, ante todo, los conocimientos y creencias. Los conocimientos suelen estar distribuidos socialmente (en las sociedades avanzadas) entre los diversos "especialistas" de cada materia: vamos, por ejemplo, a consultar al médico o al abogado. Las creencias están difundidas ampliamente y tienen escasa objetividad; no son verdaderas ni falsas, es lo que todo el mundo cree.
Los materiales.
Es decir, las cosas u objetos que pertenecen a una cultura. Es lo que se llama a veces "cultura material", para diferenciarla de "la cultura inmaterial" (instituciones e ideas). Sin embargo, ambas están estrechamente unidas: cada cultura produce los objetos que corresponden a sus ideas e instituciones. Los objetos culturales tienen casi siempre un valor simbólico que sólo puede ser comprendido en el interior de la cultura que los ha producido.
Las técnica o tecnología.
Cuyo conjunto da lugar a las industrias y los oficios. Cada cultura cuenta con numerosas técnicas para el cuidado del cuerpo (parto, lactancia, descanso, juegos, comidas), para la adquisición de productos (caza y pesca, agricultura, minería), para la producción de objetos e instrumentos, para el transporte, para la construcción, para el comercio, etc.
Desde otro punto de vista, todos los elementos culturales pueden dividirse en rasgos y complejos culturales Un rasgo es la más pequeña de las unidades culturales: por ejemplo, un pañuelo (rasgo de la cultura material) o una inclinación del cuerpo (rasgo de la cultura inmaterial). Un conjunto de rasgos estructurados en un sistema unitario dan lugar a un complejo cultural: por ejemplo la danza del pañuelo (que tiene un alto sentido simbólico y se encuentra en numerosas culturas, pero nunca de forma idéntica).
También se puede hablar de universales, alternativas o especialidades, según que un rasgo (o complejo) cultural sea común, de carácter electivo o pertenezca únicamente a un grupo social. En España la monogamia es un universal en la institución matrimonial; en cambio, en el campo religioso o político, poseemos diversas alternativas; algunos comportamientos por fin, son considerados como especialidades de la juventud o de determinados grupos profesionales. Cuando un grupo manifiesta un elevado número de rasgos y complejos culturales ( especialidades), entonces se puede hablar de una subcultura.
http://platea.pntic.mec.es/~jalvar4/yano/cultura.htm
TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 11 : ASPECTOS FUNADAMENTALES DE LA CULTURA
En algún momento, cuando me decían el viejo loco (donde hoy dirian el más que viejo), llamaba la atención mi gesticulación y se ma criticaba (al respecto hay un artículo donde abundo en fundamentos) y nadie se puso a pensar si se me entendía, si llamaba la atención de los alumnos difíciles, pero ello no les importaba en aquellos tiempos, porque buscaban un método que pudiesen seguir. Ya les había dicho que no existe el método, porque ello es una técnica, que basa su éxito en la novedad y en la vinculación con lo que sigue. Por lo que pierde parte de su efectividad, cuando deja de ser novedoso, pero puede seguir sirviendo un tiempo más.
Tampoco se fijaban en la modulación y el énfasis, ni en lo escrito en la pizarra, cuando es un todo vale. Pero claro, pensaban: "Tenemos una Educación de Punta", mientras no podía observar ninguna punta y mucho menos Educación. Esperemos que los últimos resultados sirvan, al menos, para mayor discernimiento o, al menos, algo de humildad y un poco menos de soberbia..
Aspectos fundamentales de la cultura
La cultura está compuesta por símbolos. Precisamente, la capacidad del ser humano para simbolizar lo ha convertido en un animal superior y le ha permitido agrandar su cultura incesantemente. Los gestos, las palabras, las actitudes, etc. son simbólicos. El significado de los símbolos depende de cada cultura, esto es, del consenso existente en cada cultura respecto a los significados. Lo que hacen los miembros de una sociedad es descodificar constantemente los signos que perciben, a fin de dotar a los mismos de significados.
A la imposibilidad de interpretar los símbolos en una cultura distinta de la propia se la denomina “choque cultural”. Si bien cuando vivimos en una cultura dada no pensamos acerca de los significados de los símbolos que nos rodean, cuando viajamos o entramos en contacto con gentes de otras culturas, experimentamos lo que se denomina “choque cultural”. Ciertamente que hay símbolos universales que nos permiten alcanzar niveles aceptables de comunicación, pero no es menos cierto que cada cultura, en general, posee sus propios símbolos.
En ocasiones, idénticos símbolos tienen significados diferentes, incluso en la misma cultura, dependiendo de la interpretación que hacen las personas de acuerdo con la edad, el sexo, la clase social, la etnia, la religión, etc. También es frecuente que los grupos sociales intenten apoderarse de los símbolos y, como consecuencia, un símbolo determinado pasa, progresivamente, a tener un significado del que antes no estaba dotado.
Un coche excelente puede significar la identificación del usuario con una tecnología admirable, pero también la insensibilidad de dicho usuario ante el drama de la pobreza en el mundo. Por tanto, el ser humano se mueve en entornos simbólicos por entero. En casi todas las culturas la indumentaria proporciona información sobre el sexo y la edad de quien la porta. En algunas, incluso, indica el estado civil y otros datos de la persona.
El integrante de una sociedad que tiene un buen conocimiento de su cultura es capaz de entender la mayor parte de los símbolos empleados, lo cual le facilita la interacción y la consecución de sus objetivos. Además, la sociedad gratifica a las personas más integradas en su seno, facilitando el acceso de las mismas a los centros de decisión. Ahora bien, toda cultura reclama la lealtad hacia sus símbolos de parte de quienes participan de la misma. En ocasiones se producen exacerbaciones de estas peticiones de lealtad.
Hay otro aspecto inseparable de la cultura, y expresión misma del simbolismo, que es el lenguaje. Todos los seres humanos en condiciones normales usan el lenguaje hablado, como conjuntos de símbolos dotados de significados. Aunque hay muchas familias de lenguas en el mundo, las distancias entre los símbolos que las forman a menudo son apreciables, debido a que la lengua es la sustancia de la identidad del grupo. Por eso, éste intenta mantenerla, ya que al hacerlo conserva la diferencia que alimenta su identidad. Por otro lado, hay muchas sociedades en el mundo que también emplean lenguaje escrito, constituido, asimismo, por símbolos.
Acabamos de señalar que el lenguaje hablado y el escrito son atribuciones propiamente humanas. Algunos animales cercanos al ser humano, como los póngidos, poseen formas de comunicación, pero no lenguaje hablado. El lenguaje permite la comunicación y facilita el hecho de que los conocimientos almacenados en el cerebro de las personas sean transmitidos a los cerebros de otras personas. De este modo, los seres humanos comparten experiencias y proyectos. La singular agilidad del lenguaje humano permite que las ideas y las llamadas de atención corran con gran rapidez en la comunicación interpersonal. Es por ello que el lenguaje es la clave de la reproducción cultural.
Aún son muchas las culturas de tradición oral existentes en el mundo. Incluso, en algunas en las que está presente la comunicación escrita, la tradición oral posee una gran fortaleza. En las culturas europeas existen dichos y refranes, así como costumbres, que se han transmitido oralmente. Naturalmente, en Europa la tradición oral formó parte de la pequeña comunidad hasta que, sobre todo a partir siglo XIX, se inicia el fenómeno urbanizador a gran escala. En la ciudad la tradición oral pierde efectividad.
Es obvio que la cultura influye sobre el lenguaje. Los pueblos pastoriles poseen muchos términos referidos a esta actividad. Sin embargo, algunos antropólogos estuvieron pronto convencidos de que también el lenguaje condiciona la manera de ver el mundo. Bien conocida es al respecto la hipótesis de Sapir-Whorf, defendida sucesivamente por estos dos antropólogos a partir de sus investigaciones de campo, según la cual los hablantes de lenguas con estructuras diferentes tienen maneras distintas de ver y de percibir el mundo (relativismo lingüístico).
Por otro lado, el lenguaje presenta tantos matices que la traducción entre lenguas distintas, tanto más entre lenguas de distintas familias lingüísticas, es de una gran complejidad. Las lenguas poseen enormes capacidades semánticas, lo cual significa que lo que en algunas lenguas se dice explícitamente, en otras va implícito en algunos términos léxicos y frases hechas (relatividad lingüística).
Pero, además, la cultura de los seres humanos genera dos tipos de productos: los que podemos llamar formales (organizaciones e instituciones) y los que denominamos materiales (artefactos y cosas en general). Ambos productos se caracterizan porque responden a un proceso de elaboración y, en consecuencia, no son accidentales. Es importante señalar que no son productos nacidos de la acción individual, sino que, de una manera o de otra, son productos nacidos de la interacción grupal.
Los productos, materiales y formales, son la expresión del grupo que los produce y, en definitiva, se hallan ligados a su identidad. Aunque en sociedades fuertemente globalizadas, como las nuestras, estos productos se parecen extremadamente, en las sociedades tradicionales poseen una fuerte impronta del grupo que los ha generado. Estos productos pueden caer en la obsolescencia con el paso del tiempo y terminan por desaparecer, al tiempo que se incorporan otros nuevos.
Se deduce, de este modo, que debido a que el ser humano utiliza productos materiales, maneja herramientas y utensilios. No significa esto que otros animales no los utilicen, sino que el ser humano los utiliza constante y masivamente, mientras que algunos animales los emplean accidental y débilmente. Los simios emplean herramientas (palos aguzados, por ejemplo) de forma relativamente certera, cuando precisan su uso. Pero el ser humano utiliza sofisticadas computadoras en su vida cotidiana, de manera permanente y altamente eficaz.
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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 12 : CULTURA O NATURALEZA
En realidad no se trata de opuestos y si de un continuo. Toda cultura nació y se desarrolló desde la naturaleza y lo natural. Luego, muchos siglos después, algunas culturas se fueron reconcentrando en lugares cerrados. Algunos piensan que es el lugar ideal para la cultura y lo único que logran son algunas costumbres fallidas, que alejan a esa cultura de su entorno natural. Otro tema es aquel del terraplanismo, donde incluimos todo tipo de supersticiones (luz mala, alienígenas y ese tipo de superchería, que no hace avanzar y si lleva a retroceso mental).
Las fobias, todas ellas invalidan y me refiero a las que fundamentan el alejamiento de lo natural y de la naturaleza, que debe seguir nutriendo a la cultura, que se desarrolló en base a su entorno. .
NATURALEZA Y CULTURA
EL SER HUMANO: ANIMAL CULTURAL
Mientras que en la unidad anterior hemos estudiado al hombre desde un punto de vista exclusivamente biológico, como una especie animal producto de la evolución natural de las especies, en esta unidad estudiaremos lo que distingue al hombre del resto de especies animales.
¿Qué distingue a la especie humana de otras especies animales?
El mayor y mejor uso de herramientas: más allá de crear y usar herramientas aisladamente, los hombres crean tecnologías: familias de herramientas interrelacionadas, empleadas conjuntamente en un campo de actividad.
Un mayor grado de cooperación entre sus miembros: muchas otras especies forman grupos, incluso complejas sociedades de miles de individuos, pero las sociedades humanas son mucho más complejas que cualquier otra sociedad animal: cada individuo tiene múltiples funciones o papeles en la sociedad, que cambian en el tiempo y lo relacionan con un gran número de otros individuos.
La mayor capacidad de aprendizaje: si bien otras especies animales son capaces de modificar su conducta con la experiencia e incluso aprender por imitación de otros, la acumulación de conocimientos y la capacidad de enseñar y aprender de la especie humana sobrepasa con mucho a cualquier otra.
Estas tres capacidades están interconectadas: el aumento de una de ellas conlleva el aumento de las otras dos.
Además, hay una cuarta capacidad sin la cual no podrían aumentar esas otras tres:
La mayor capacidad de comunicación: el lenguaje humano es la capacidad central que hace posible la creación de avanzadas tecnologías, complejas relaciones sociales y la transmisión y acumulación de conocimientos...
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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 13 : CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA
La Cultura se aprende, se enseña y, por lo tanto se transmite entre los individuos de un determinado grupo o etnia, más precisamente de padres a hijos, en principio, o, mejor dicho, para nuestras culturas originarias, en su mayoría de madres a hijos, dado que se tratan de culturas matrilineales, como ya hemos explicado con anterioridad. Es por ello que integra un fundamento fuerte de la Educación, que no puede ser desatendido. En nuestro caso se desprecian las bases culturales originarias, las gauchas y afro-abyayalensis, pero ello no implica que se siga una cultura española, como ya explicamos. Igual ocurre en otros casos de migrantes. Todos se encuentran bajo una Cultura Dominante impostada, que necesita de un mayor esfuerzo educativo, porque no es natural. Ello demanda mayor gasto de tiempo (y dinero) y, al igual que ocurre con el Pensamiento Crítico y el Filosófico Matemático conforman algunas de las causas de malos resultados en mediciones. Asimismo, el efecto de aumentar horas de cátedra en algunas materias, en detrimento de otras, genera un rompimiento del equilibrio (donde debe incluirse algo que puede ser llamado empacho, que ya no nutre y si enferma).
La cultura se caracteriza por ser aprendida, compartida y dinámica, es decir, que se adapta al contexto con el objetivo de garantizar la supervivencia del grupo social. La cultura no es algo instintivo o natural del ser humano, sino que es producto del aprendizaje que incorpora durante toda la vida. Cultura: definición, elementos y características Caracteristicas.co › cultura
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CARACTERISTICAS DE LA CULTURA
Universalidad. Para que un rasgo se considere cultural, es necesario que sea compartido y aceptado por todos o por la mayoría de los miembros de una sociedad. Además cuando se afirma que la mayoria, pero no necesariamente todos los miembros de una sociedad, los comparten, debe señalarse que quienes no comparten determinados rasgos culturales por lo general no pueden expresarlos, con el riesgo de ser rechazados de manera abierta.
Naturalidad. La cultura es un tema acerca del cual no se discute y se acepta como natural. Generalmente las personas ni siguieran conocen las razones por las cuales siguen sus normas, reglas o costumbres. En general, la persona solo se da cuenta de que su forma de actuar no es completamente natural cuando se encuentra frente a miembros de otra cultura y observa comportamientos distintos de los suyos.
Utilidad. Si bien el individuo no tiene una idea completamente clara de las razones de su comportamiento cultural, la cultura en si es un medio para satisfacer mejor las necesidades de la sociedad. La razon mas importante de la existencia de la cultura es la función que cumple como guia de comportamiento adecuado...
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Caracteristicas De La Cultura
TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 14 : EL MÈTODO EN LA ANTROPOLOGÍA
La Historia tiene uno de sus métodos que consiste en el anàlisis de fuentes (no solo de documentos) y en esta Ciencia Social descolla la Observación, que es mas certera si se trata de Observación Participante, como la que relatamos en el libro: "Enseñar Pensamiento Crítico mediante el Método Historico". Aunque luego se utilizó el análisis de fuentes a la luz de lo observado, con lo que puede tomarse, tranquilamente, como Antropo-Historia, sin que se trate de el estudio de etnia alguna, solo de un sistema muy humano.
El método en la antropología.
Desde el punto de vista epistemológico, la antropología sociocultural es la disciplina encargada del estudio de la cultura y se halla integrada, a su vez, en el sistema de las ciencias humanas y sociales. Para construir el conocimiento la antropología social y cultural se sirve de una metodología que se ha ido perfeccionando desde el siglo XIX.
El método de la antropología sigue los procedimientos del método científico general, es decir, del inaugurado por la física, consistente en observar, elaborar hipótesis, verificar y concluir. La antropología es una ciencia social y la verificación se realiza mediante el trabajo de campo, a partir de una observación que sea lo más participante posible, para llegar a una conclusión basada en la comparación sistemática. La metodología de la antropología es dependiente del propósito comparativo y cualitativo que persigue.
No hace falta señalar que, a pesar de su rigor, los resultados no son de la misma precisión que los de las ciencias experimentales. Son, forzosamente, más flexibles. Sin embargo, dado que la observación se refiere a fenómenos que son relativamente estables y constantes, las conclusiones tienen un aceptable grado de verosimilitud.
Ha pasado alrededor de un siglo y medio desde que naciera científica y académicamente la antropología, y tenemos la certeza de que la metodología se ha perfeccionado hasta el extremo de ofrecer conclusiones contrastables en sus trabajos. Otras ciencias sociales, como la sociología, han recorrido caminos similares. El resultado final es que las ciencias sociales se han constituido en auténticas ciencias, un tanto alejadas de la especulación filosófica de los fenómenos humanos, aunque esta última sea la fuente de muchas de las hipótesis constituidas en la investigación antropológica.
Cualquiera de estas ciencias sociales, con metodologías diferentes entre sí, al menos en lo fundamental, está en condiciones de anticipar lo que puede suceder en el seno de los grupos humanos, cuando se dan determinadas circunstancias, de forma razonablemente flexible, sin duda debido al rigor que albergan sus métodos. Por otro lado, muchos de los grandes problemas de nuestro tiempo son culturales o sociales, de lo que se deduce la aplicabilidad de dichas ciencias.
La utilización del método comparativo en antropología se halla íntimamente unida a la evolución de la disciplina. La teoría antropológica se elabora inductivamente, aunque complementariamente la deducción resulte imprescindible, a partir de unos hechos etnográficos observables, al amparo de la comparación intercultural. Esta relación deberá establecerse forzosamente entre hechos comparables, intentando que exista una cierta homogeneidad, pero contando con que esta última no existe en términos absolutos, por lo que su resultado es siempre discutible.
Pero el antropólogo social se ve obligado a efectuar comparaciones desde los mismos inicios de la investigación, cuando establece analogías entre las conductas individuales o entre los hechos sociales. La comparación intercultural es el último eslabón de una larga cadena que permite al antropólogo elevar la particularidad inicial de su observación a la condición de generalidad, que es justamente el objetivo último del método comparativo.
Por tanto, la comparación permite, por un lado, el establecimiento de correlaciones en el interior de una cultura y, por otro lado, la elaboración de correlaciones entre culturas distintas. Las segundas, las interculturales, contribuyen a definir la gama de variaciones de algunos fenómenos, o a demostrar las relaciones existentes entre diferentes aspectos de la organización social o cultural. Ha sido un debate duradero el que se refiere a la legitimidad de las comparaciones interculturales, por cuanto el antropólogo social realiza generalizaciones en un nivel superior al de su propia investigación por las razones que se han señalado. Ciertamente, esto que es así, no es distinto de lo que sucede en otras ciencias, las cuales procede de manera análoga, como explica T. Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas, 1962.
La generalización más sencilla se obtiene describiendo una pauta o regularidad entre un grupo de personas que puede ser muy reducido, esto es, una manifestación no fortuita en el contexto sociocultural de la experiencia humana. Por el contrario, el nivel más complejo es el que se alcanza cuando se comparan sociedades correspondientes a tradiciones culturales distintas, en cuyo caso la comparación se aleja relativamente de la que se efectúa en las ciencias naturales. En este último caso, la comparación debe realizarse con las precauciones debidas, las cuales han de estar incluidas en el rigor del método.
La compración transcultural es útil cuando se utiliza en virtud de observaciones operacionalmente equivalentes. En resumen, la homogeneidad de la comparación se halla limitada por la heterogeneidad de la diversidad cultural. Sin embargo, y a pesar de estas dificultades, los frutos de la aplicación del método comparativo en antropología social resultan indiscutibles y explican el avance que se ha producido en el conocimiento de las instituciones de la vida social a nivel general.
Ahora bien, la utilización del método comparativo ha pasado por diversas fases desde que comenzara a ser empleado por los fundadores de la antropología social, es decir, por los evolucionistas. Así se entiende que el método comparativo haya sido visto e interpretado de maneras bien distintas en la historia de la ciencia antropológica, ciertamente que con un trasfondo común.
Los funcionalistas confirieron extraordinaria importancia al método comparativo, tras rechazar decididamente el uso que hicieron de él los evolucionistas unilineales, aduciendo que el enfoque histórico no resultaba plenamente satisfactorio. A. R. Radcliffe-Brown, que fue particularmente explícito refiriéndose al método compartivo, coincidió con B. Malinowski en la preferencia por el enfoque sincrónico en la aplicación del método comparativo.
La necesidad de hallar el mayor rigor posible en el uso del método comparativo condujo a una progresiva aplicación de los modelos estadísticos, tratando de desarrollar la vieja idea propuesta por E. B. Tylor. La manifestación más palmaria de esta insistencia ha sido hasta el presente la nacida a partir de los trabajos de G. P. Murdock en los años treinta del siglo XX en la Universidad de Yale, tras emprender el Cross-Cultural Survey (1937).
Dichos trabajos se concretaron fundamentalmente en los Ficheros de Relaciones Humanas (H. R. A. F.), que comportan el banco de datos más elaborado y utilizado en la antropología social. Constituido a partir de un amplio muestreo de sociedades de todo tipo y de todas las partes del mundo, y sistematizado racionalmente, este inventario cultural ha permitido la elaboración de las más rigurosas comparaciones interculturales. Los H. R. A. F. han contribuido a la comprobación de hipótesis antropológicas en condiciones de objetividad y se han configurado como la esencia de las comparaciones transculturales.
G. P. Murdock es, asimismo, el autor de un denso trabajo derivado de la aplicación del método comparativo en antropología social, que es Social Structure (1949), donde se tomaron como referencia las instituciones del parentesco y otros aspectos de la organización social. Por otro lado, Murdock fue el promotor inicial del World Ethnographic Sample, en el que se comparan orgánicamente 585 sociedades, pertenecientes a sesenta áreas culturales, mediante una serie de criterios que incluyen su tipo de producción, su forma de parentesco y de matrimonio, su clase de residencia, su organización política, etc.
No obstante, la gran obra de Murdock ha sido la elaboración del Ethnographic Atlas (1967), publicado inicialmente en fascículos a partir de 1962. En la obra se presenta una elaborada muestra de 863 sociedades, correspondientes a los últimos cinco siglos, y clasificadas en 412 grupos.
Los estructuralistas sostienen que la generalización en antropología social sólo puede provenir de un uso del método comparativo que parta de las reglas subyacentes a las diversas culturas. Cada una de éstas se corresponde con una forma de elaborar las experiencias humanas. Un ejemplo del empleo del método comparativo propuesto por los estructuralistas lo encontramos en Claude Lévi-Strauss cuando estudia, por ejemplo, la mitología en "Estructura de los mitos", publicado inicialmente en 1955 (capítulo XI de la Antropología estructural, 1958).
https://ocw.unican.es/mod/page/view.php?id=792
TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 15 : LAS TÉCNICAS DE OBSERVACIÒN
Sin entrar totalmente en el tema del Método Antropológico, sabemos que la observación es esencial en Educación, no solo de los docentes, sino de los supervisores o directivos y noté que algunos no entendian lo que observaban y se trataba de un examen de los típicos que explico en "Enseñar Pensamiento Crítico...", pero es lógico siguiendo el nivel de la falta de calidad en la Educación. Al respecto que debo ser justo y aclarar que encontré algunos buenos docentes que mantenían la calidad (no daré sus características, para que no se los persiga), pero, en general, no se tataba de los que caminaban sacando pecho y hablaban fuerte (no eran soberbios).
¿Qué es?
La técnica de observación es una técnica de investigación que consiste en observar personas, fenómenos, hechos, casos, objetos, acciones, situaciones, etc., con el fin de obtener determinada información necesaria para una investigación [CreceNegocios].
Elementos
Se identifican cinco elementos en la técnica de observación.
Elaboración propia
Sujeto u observador: investigador que lleva a cabo la observación
Objeto de observación: lo hechos sobre los cuales se recabarán los datos
Circunstancias de observación: condiciones que rodean al hecho a observar
Medios de observación: sentidos e instrumentos desarrollados para la observación
Cuerpo de conocimientos: conjunto de saberes estructurados que permite que se añadan a él los resultados obtenidos de la observación
Características
Intencionada: establece metas y objetivos en relación con los hechos, para someterlos a una perspectiva teleológica
Ilustrada: cualquier observación, para ser tal, se encuentra inmersa en un cuerpo de conocimientos que le permite ser tal, sólo se observa desde una perspectiva teórica.
Selectiva: se debe discriminar, en cada paso, aquello que nos interesa conocer y separarlo del cúmulo de sensaciones que nos rodea.
Interpretativa: ya que tratamos de describir y de explicar aquello que estamos observando.
Tipos
Elaboración propia
Ventajas (de acuerdo a Fabbri,M)
Nos permite registrar el hecho cuando está ocurriendo, logrando ese registro con una mayor espontaneidad.
Hace posible obtener información del comportamiento tal como ocurre.
Los fenómenos se pueden analizar en su totalidad.
Desventajas (idem)
A veces es imposible predecir un suceso como para poder observarlo.
La observación dura solamente lo que dura el proceso.
Se puede dar la “ecuación personal” o proyección del observador sobre el observado.
Es necesario adquirir la capacidad de distinguir entre los hechos observados y la interpretación de esos hechos.
Influencia del observador sobre la situación motivo de investigación.
Existe el peligro de realizar generalizaciones no válidas a partir de observaciones parciales.
Instrumentos (idem)
El diario (relato escrito cotidianamente de los hechos o experiencias vividas).
El cuaderno de notas (para anotar sobre terreno todas las informaciones, datos, fuentes de información, expresiones, opiniones, etc. que son de interés para el investigador).
Los cuadros de trabajo (se presentan los datos en forma de cuadros, planillas, gráficos).
Los mapas (ubicación geográfica del área a investigar, con datos acerca de sus límites, situación topográfica, extensión, clima, etc.; en una comunidad pequeña se puede señalar las principales instituciones, vías de comunicación, etc.).
Dispositivos mecánicos (cámara fotográfica, filmadora, grabador, siempre y cuando no afecten las costumbres del lugar).
Referencias
La observación. Guía de estudios suministrada por el facilitador, sin datos
Webgrafía:
Fabbri, M: Las técnicas de investigación: la observación. Consultado el 18MAR17.
http://www.fhumyar.unr.edu.ar/.../trabajo.../solefabri1.htm
Universidad de Alicante: Técnicas de Observación. Consultado el 18MAR17.
https://personal.ua.es/.../tema4/tcnicas_de_observacin.html
https://lcmetodologiainvestigacion.wordpress.com/.../tec.../
La observación participante como método de recolección de datos1)
Barbara B. Kawulich
Resumen: La observación, especialmente la observación participante, ha sido utilizada en varias disciplinas como instrumento en la investigación cualitativa para recoger datos sobre la gente, los procesos y las culturas. Este artículo proporciona una revisión de varias definiciones de la observación participante, la historia de su empleo, los objetivos para los cuales se ha usado, las posturas del observador, y cuándo, qué y cómo observar. Se discute asimismo la información para tomar y escribir notas de campo, con algunos ejercicios para enseñar técnicas de observación a investigadores en formación.
Palabras clave: observación participante, métodos de investigación cualitativa, notas de campo
Índice
1. Introducción
2. Definiciones
3. La historia de la observación participante como un método
4. ¿Por qué usar la observación para recoger datos?
5. Ventajas y desventajas del uso de la observación participante
5.1 Limitaciones de la observación
6. Las posturas del observador
7. ¿Cómo sabe uno qué observar?
8. ¿Cómo se lleva a cabo una observación?
8.1 Ética
8.2 Ganar acceso y establecer relaciones
8.3 El proceso de realizar observaciones
9. Tips para la recolección de datos de observación útiles
10. Mantener, analizar las notas de campo y registrar los hallazgos
11. Enseñar observación participante
12. Resumen
Notas
Referencias
Autora
Cita
1. Introducción
La observación participante u observación participativa2) ha sido por muchos años un sello de estudios tanto antropológicos como sociológicos. En años recientes, el campo de la educación ha visto un crecimiento en el número de estudios cualitativos que incluyen la observación participante como una forma de recoger información. Los métodos cualitativos de recolección de datos, tales como entrevistas, observación y análisis de documentos, han sido incluidos bajo el término global de "métodos etnográficos" en tiempos recientes. El propósito de este artículo es discutir la observación, particularmente la observación participante, como una herramienta para recoger datos en estudios de investigación cualitativa. Aspectos de la observación discutidos aquí incluyen varias definiciones de la observación participante, alguna historia de su uso, los propósitos para los que se usa, las posturas o roles del observador, e información adicional acerca de cuándo, qué y cómo observar. Información ulterior es proporcionada para manejar la conservación de notas de campo y su uso al escribir la historia final. [1]
2. Definiciones
MARSHALL y ROSSMAN (1989) definen la observación como "la descripción sistemática de eventos, comportamientos y artefactos en el escenario social elegido para ser estudiado" (p.79). Las observaciones facultan al observador a describir situaciones existentes usando los cinco sentidos, proporcionando una "fotografía escrita" de la situación en estudio (ERLANDSON, HARRIS, SKIPPER & ALLEN 1993). DeMUNCK y SOBO (1998) describen la observación participante como el primer método usado por los antropólogos al hacer trabajo de campo. El trabajo de campo involucra "mirada activa, una memoria cada vez mejor, entrevistas informales, escribir notas de campo detalladas, y, tal vez lo más importante, paciencia" (DeWALT & DeWALT 2002, p.vii). La observación participante es el proceso que faculta a los investigadores a aprender acerca de las actividades de las personas en estudio en el escenario natural a través de la observación y participando en sus actividades. Provee el contexto para desarrollar directrices de muestreo y guías de entrevistas (DeWALT & DeWALT 2002). SCHENSUL, SCHENSUL and LeCOMPTE (1999) definen la observación participante como "el proceso de aprendizaje a través de la exposición y el involucrarse en el día a día o las actividades de rutina de los participantes en el escenario del investigador" (p.91). [2]
BERNARD (1994) se suma a esta interpretación, indicando que la observación participante requiere del manejo de una cierta cantidad de engaño e impresión. Advierte que la mayoría de los antropólogos necesitan mantener un sentido de la objetividad a través de la distancia. Define la observación participante como el proceso para establecer relación con una comunidad y aprender a actuar al punto de mezclarse con la comunidad de forma que sus miembros actúen de forma natural, y luego salirse de la comunidad del escenario o de la comunidad para sumergirse en los datos para comprender lo que está ocurriendo y ser capaz de escribir acerca de ello. Él incluye más que la mera observación en el proceso de ser un observador participativo; tiene en cuenta además conversaciones naturales, entrevistas de varias clases, listas de control3), cuestionarios, y métodos que no sean molestos. La observación participante se caracteriza por acciones tales como tener una actitud abierta, libre de juicios, estar interesado en aprender más acerca de los otros, ser consciente de la propensión a sentir un choque cultural y cometer errores, la mayoría de los cuales pueden ser superados, ser un observador cuidadoso y un buen escucha, y ser abierto a las cosas inesperadas de lo que se está aprendiendo. (DeWALT & DeWALT 1998). [3]
FINE (2003) usa el término "peopled ethnography" para describir un texto que facilita una interpretación del escenario y que describe las implicaciones teóricas a través del uso de viñetas, basadas en las notas de campo de observaciones, entrevistas, y productos de miembros del grupo. Él sugiere que la etnografía es más efectiva cuando se observa al grupo en estudio en escenarios que lo facultan a uno para "explorar las rutinas organizadas del comportamiento" (p.41). FINE, en parte, define la "peopled ethnography" como basada en una vasta observación en el campo, una actividad de labor intensiva que a veces tiene una duración de años. En esta descripción del proceso de observación, se espera que uno se convierta en parte del grupo estudiado, al punto de que los miembros incluyan al observador en la actividad y se vuelvan hacia el observador en busca de información acerca de cómo está operando el grupo. También indica que es en este punto, cuando los miembros empiezan a hacer al observador preguntas acerca del grupo y cuando ellos empiezan a incluir al observador en el "chismorroteo", que es hora de abandonar el campo. Este proceso que él describe como convertirse en parte de la comunidad, mientras se observan sus comportamientos y actividades, es llamada observación participante. [4]...
VER COMPLETO EN
http://www.qualitative-research.net/.../article/view/466/998
TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 16 : EL CAMBIO EN LA ETNOGRAFÍA
El diálogo con el objeto de estudio de campo simplifica muchas cosas. Pero no implica que se deba, por la vIa de la interrogación o el diälogo amistoso dar algún tipo concluyente de los resultados de la investigación, porque ellas, realmente terminan cuando se logró desentrañar un profundo entramado, que sirvió a numerosas generaciones, quienes agregaron algo de su impronta. Quienes afirmaban lo de Educación de Punta, realmente creían en ello, es muy posible que no tuviesen idea de su aporte al descalabro generalizado. El razonamien pudo haber sido el siguiente: Tenemos una Educación de Punta, por lo tanto podemos bajar la calidad, hasta que logren incorporarse los nuevos elementos. O podemos agregar horas en algunas materias y suprimir otras, porque los nuevos elementos necesitan saber de lo concreto y no de lo intangible (que pudo servir para eliminar Filosofía y Sociología). Pero lo llamativo es la ceguera y la falta de crítica interna, que solo pudo lograrse, elaborando una estructura paralela al sistema. Cosa que si puede observarse al dia de hoy y sin que ello tenga que ver, directamente, con instituciones creadas para el trabajo. Pero estas tampoco notaron el despropósito, generando una falta de círculo virtuoso, que fue una característica histórica de la Educación. En otras palabras la Educación es de todos, pero de ella se habla puertas adentro.
El cambio en la etnografía.
Los primeros tiempos de la construcción etnográfica se caracterizan por estar disociados del trabajo de campo. Ello es bien evidente en el evolucionismo. Aunque con algunos de los antropólogos evolucionistas se inicia el trabajo de campo, la antropología que construyen es más bien de gabinete, profundamente especulativa. Cuando leemos las monografías de los evolucionistas descubrimos una insuficiente base empírica y, por el contrario, un gran contenido destinado a filosofar acerca de sus hipótesis. Se imaginan sociedades en evolución y concluyen explicando cuál ha podido ser el mecanismo de la evolución.
Algunos antropólogos evolucionistas reunen auténticos arsenales de datos, pero carentes del amparo de una metodología rigurosa, lo cual se traduce en una pérdida de crédito. Un ejemplo lo hallamos en J.G. Frazer y su célebre The Golden Bough (1890), cuyo notable acopio de información se halla carente de sustento metodológico adecuado.
Poco a poco, según va pasando el tiempo, algunos difusionistas ingleses y los particularistas norteamericanos van haciendo del trabajo de campo el centro de sus investigaciones. W. Rivers realizando su trabajo de campo en la India y en el Estrecho de Torres, y Franz Boas, haciendo lo propio entre los amerindios norteamericanos, constituyen dos excelentes ejemplos de este giro, casi copernicano, como exponentes respectivos del difusionismo y del particularismo. En los últimos años del siglo XIX el cambio en la construcción de la etnografía es ya un hecho.
Estos antropólogos que recurren a la metodología del trabajo de campo se valen a menudo de intermediarios o, si se quiere, de consultores. Realmente, eligen a los informantes adecuados en las comunidades que estudian, y ellos son los que les proporcionan la información que precisan. Algunas veces se ha llamado a los primeros antropólogos que realizan trabajo de campo antropólogos de veranda, dado que, más que integrarse en la comunidad, reducen su quehacer a la información que les proporcionan los consultores.
En la segunda década del siglo XX se produce un nuevo cambio, y es el que se lleva a cabo cuando Malinowski y otros, siguiendo en alguna medida la senda abierta por sus maestros ingleses, proporciona un profundo contenido científico a la observación participante (sustituyendo a la realizada mediante informantes previamente escogidos). El antropólogo pasará un largo tiempo con la comunidad estudiada, conociendo su lengua, sus normas, sus creencias y sus valores. El ejemplo de su trabajo en las Islas Trobiand ilustra cuanto se acaba de decir. Los argonautas del Pacífico occidental (1922) contiene una minuciosa descripción de la técnica antropológica del trabajo de campo.
La etnografía de los funcionalistas es profundamente sincrónica, sin apenas contemplaciones diacrónicas, por lo que, no en vano, se halla definida por un profundo "realismo etnográfico". Eso explica que la redacción esté realizada en lo que se denomina presente etnográfico. Las obras rezuman intemporalidad, lo cual se explica, en parte, porque las estudiadas son “sociedades frías”, siguiendo con la denominación que emplearía Claude Lévi-Strauss para referirse a las sociedades “arcaicas”. Las obras de los funcionalistas, en las cuales a menudo la cultura se disuelve en parte en la estructura social, son minuciosas monografías que han pasado a formar parte de uno de los modelos clásicos de la antropología.
En el último tercio del siglo XX el interpretativismo adquiere importancia progresiva. La etnografía trata de interpretar o descifrar el “texto” de la cultura de los nativos oestudiados. El antropólogo se convierte en un intermediario entre los nativos y los lectores: es un traductor o un interprete. Se suele citar a Geertz, La intepretación de las culturas (1973), como un maestro del interpretativismo, comparable con Malinowski cuando se habla del realismo etnográfico.
En su posición más extrema esta etnografía es contestataria con la etnografía más clásica. Poco a poco, parte de la nueva etnografía se vuelve experimental y halla en la literatura el mecanismo que la permite adaptarse a la cultura que estudia. Clifford y otros son sus representantes. La rigurosa metodología de la etnografía clásica se disuelve ahora en la fuerza del texto.
Una expresión bien conocida de esta antropología que se hizo poderosa en los años ochenta del siglo pasado es la llamada etnografía dialogística. El arte literario de mostrar el diálogo del antropólogo con los informantes nativos se convierte en el hilo conductor de innumerables obras antropológicas, a modo de exponentes de la nueva etnografía. La etnografía, desde este punto de vista, es arte o no es nada.
Pero la antropología experimental que se abrió camino en los últimos lustros del siglo XX tuvo otras expresiones. Una de éstas es la etnografía reflexiva. El antropólogo, que era uno más en la observación participante del realismo etnográfico clásico, ocupará ahora un lugar central en la escena, de forma más notoria aún que en la etnografía dialogística. Ahora el antropólogo reflexiona en voz alta acerca de la cultura que estudia. La impronta literaria y el protagonismo del antropólogo son las características fundamentales de la etnografía reflexiva.
Ahora el modelo paradigmático de la metodología etnográfica, el propio del realismo etnográfico, es tildado de romántico. El antropólogo ha dejado de creer en la existencia de islas culturales, en aquéllas que todavía, en alguna medida, existían en los tiempos de Malinowski. Un mundo cada vez más globalizado ha hecho que todas las culturas estén interconectadas, si es que, ya con anterioridad, no lo estaban en buen grado.
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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 17 : LA ANTROPOLOGÍA APLICADA
Hablar de Antropología Aplicada o Práctica es hablar de toda la Ciencia Social (sea socio cultural o no). Es una ciencia de necesaria aplicación y ello no tiene que ver solo con la salud. Es sabido que "la antropología sociocultural estaba perfeccionando su metodología para hacerla útil, como ciencia aplicada, a la resolución de problemas muy diversos, que trascendían con mucho los característicamente interétnicos". Por ello es común, usarla para temas de Educación, como hacemos, pero ello es permeable a todas las Ciencias Sociales y, por supuesto, a su "descendencia" que es la Educación Moderna. Aunque hoy día es más fácil encontrar educadores retrocediendo que avanzando en busca de esa moderna Educación.
Antropología Política
sugerencia
https://drive.google.com/.../1z1NJ4VlTZuzy0npw.../view...
La antropología aplicada.
La antropología aplicada es el resultado del uso de los contenidos teóricos de la antropología y de su metodología a la resolución de problemas sociales y culturales. Aunque la antropología sociocultural comporta implícitamente su aplicación, al igual que sucede con otras ciencias sociales, esta otra antropología defiende una aplicación explícita. Es, por tanto, una antropología práctica que, no en vano, se denomina tanto aplicada como práctica.
En realidad, la antropología adquirió muy pronto una vertiente aplicada. La antropología nace como disciplina científica y académica porque los gobiernos coloniales requieren los servicios de especialistas en culturas exóticas para contribuir a la gestión de los intereses gubernamentales en distintas partes del mundo. En Europa, las metrópolis coloniales de Gran Bretaña, de Francia, de Holanda, de Alemania y de otros países necesitaban la asesoría de estos especialistas.
En los Estados Unidos los antropólogos cumplieron desde el principio con labores, asimismo, de asesoría en las relaciones gubernamentales con las sociedades amerindias y con todo tipo de grupos étnicos. Además, al mismo tiempo que Estados Unidos se convierte en una potencia colonial y mundial, sus gobiernos necesitan la ayuda de los mejores conocedores de culturas repartidas por todo el mundo. La antropología se ve, de esta manera, impulsada académica y científicamente, explicándose así el auge que adquiere esta ciencia en todos los países con intereses coloniales o que participan de realidades pluriculturales.
Quizá los primeros ejemplos de la existencia de una antropología aplicada los encontramos en los años treinta del siglo XX en Estados Unidos, cuando el Bureau of Indian Affairs solicitó distintos informes antropológicos sobre la situación de algunas minorías. También el Department of Agriculture hizo lo propio a propósito de los programas que estaba implantando.
En el período de entreguerras, el papel de la antropología sociocultural se hace muy relevante en los países con mayores intereses en el exterior. La antropología está abandonando algunos de sus problemas iniciales y se está centrando en el estudio de la psicología de las sociedades tradicionales, entre otras razones porque estos estudios contaban con una notable financiación por parte de los países interesados. En 1941 ya había nacido en los Estados Unidos un órgano de referencia de la antropología aplicada, que se concretó en la revista Applied Anthropology (posteriormente titulada Human Organization).
Poco a poco, y más aún en el transcurso de la Segunda Guerra Mundial, la antropología fue cada vez más demandada. Pero, lo verdaderamente importante es que la antropología sociocultural estaba perfeccionando su metodología para hacerla útil, como ciencia aplicada, a la resolución de problemas muy diversos, que trascendían con mucho los característicamente interétnicos. Puede decirse que las vicisitudes históricas y políticas tuvieron una influencia decisiva en esta evolución de la antropología.
En la segunda mitad del siglo XX, y al tiempo que la antropología se libera definitivamente de su papel colonial, se impone en el plano académico la vía de una progresiva especialización en el campo aplicado. La sensibilidad por parte de la antropología hacia los grandes problemas del hambre y la pobreza en el Tercer Mundo, se ve correspondida con el interés que muestran algunos gobiernos occidentales y también las organizaciones internacionales, tales como la ONU y sus organizaciones dependientes. El mejor ejemplo de estas últimas es el de la FAO, aunque también habría que señalar el de la OMS y otros.
Un caso singular en la antropología aplicada lo encontramos en un proyecto puesto en marcha fuera de los Estados Unidos, en Perú, por parte de la Universidad de Cornell en 1952. A sugerencia de los antropólogos, esta universidad americana procedió al arrendamiento de la hacienda Vicos, con la propuesta de forzar un cambio social y cultural que beneficiase a una población local de 373 familias que vivían un oneroso régimen de servidumbre.
Para hacer realidad el propósito, la Universidad de Cornell creó diversas líneas de intervención, muy favorables para las poblaciones locales, que afectaban a la educación, la salud, la sanidad, etc. y que, en última instancia, perseguían un rápido desarrollo. Los antropólogos se comprometieron con los objetivos de lograr una sociedad lo más igualitaria y democrática posible. Se trató que la población local tuviera una participación intensa y que conociera todos y cada uno de los propósitos predeterminados. La dirección del proyecto Vicos corrió a cargo del antropólogo Allen Holmberg.
El caso de la hacienda Vicos, sin embargo, no dejó de ser el de una intervención participativa que suscitó discusiones y recelos en la antropología. Ni la intervención exterior ni la elección de una comunidad, entre otras, se justifican fácilmente, como tampoco la creación de una isla cultural en un panorama desolador.
Desde finales de los años cincuenta ha habido otros proyectos relacionados con la antropología aplicada, tales como las llamadas “revoluciones verdes” (conocidas en antropología con la denominación de “no tan verdes”) de México, Filipinas, Indonesia, India y Pakistán, muy cuestionados y discutidos en todos los casos, cuyo común denominador ha sido la generación de cambios socioculturales inducidos desde el exterior mediante plantas modificadas genéticamente.
La publicación de algunas obras pioneras sobre la antropología aplicada en los años setenta, como la de R. Bastide (Antropología aplicada, 1971) por ejemplo, no fue casualidad. Se daban todas las condiciones para que el interés por este ámbito de la antropología aflorara. A ésta la sucedieron otras, de manera cada vez más insistente, hasta alcanzar un repertorio bibliográfico que hoy es verdaderamente abundante en la antropología.
En la actualidad la antropología aplicada se desborda sobre ámbitos muy diferentes: la educación, la salud y la sanidad, el desarrollo y la cooperación, los conflictos interétnicos, los problemas urbanos de marginalidad y pobreza, los movimientos sociales, los problemas ligados al funcionamiento de las organizaciones, etc. Las experiencias previas, con sus aciertos y sus errores, han condicionado las decisiones en cualquier materia que tenga relación con la antropología aplicada.
Se sabe con certeza que uno de los problemas fundamentales de la antropología aplicada reside en la dificultad de evaluar a priori los resultados de una intervención desde el exterior en una comunidad dada. Esto es así debido a la gran cantidad de variables que intervienen. La experiencia dice que el control de todas ellas es de una gran dificultad. Dice acertadamente R. Bastide que la introducción de una variable provoca la modificación del resto de los elementos del sistema.
También es discutible la evaluación a posteriori, sobre todo cuando la misma se hace de manera inmediata. Los efectos se perciben mejor a largo plazo y, entonces, puede verse, tal vez, que las mejoras introducidas no fueron tal, o que, aunque lo fueron, produjeron daños colaterales inesperados. Los ejemplos, en este sentido, también son muy numerosos.
La Sociedad de Antropología Aplicada de los Estados Unidos creó un comité, ya en los años cuarenta del siglo XX, para elaborar un código ético destinado a los antropólogos, cuya última revisión se produjo en 1983. Dicho código compromete al antropólogo a lograr que la comunidad objeto de un programa de antropología aplicada participe en el mismo cuanto sea posible. Por otro lado, los antropólogos que colaboran activamente en estos programas adquieren el compromiso inviolable de no realizar acciones que perjudique los intereses de las comunidades involucradas.
La antropología sociocultural ha perfeccionado su teoría y su método en el transcurso del tiempo y es este progreso el que guía el avance de la antropología aplicada. El hecho de que estemos ante una ciencia holista y comparativa comporta la mejor garantía de las posibles aplicaciones. En cualquier caso, es fácil advertir que muchos de los grandes problemas humanos son, antes que nada, sociales o culturales, de modo que son las ciencias sociales en general, y la antropología en particular, las que tienen en sus manos algunas de las posibles soluciones, si bien teniendo en cuenta que la aplicación no ha de ser necesariamente explícita, sino que se halla implícita en el contenido de la antropología sociocultural y de otras ciencias sociales.
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TEMAS DE ANTROPOLOGÌA 18 : ETNOCENTRISMO Y RELATIVISMO CULTURAL
Etnocentrismo tiene vinculación, con una mirada antigua y excluyente desde el eurocentrismo y, se encuentra ampliamente demostrado, que tiene poco y nada de científico, por ello se usa el relativismo, para buscar equilibrio.
2.8 Etnocentrismo y relativismo cultural
El concepto de etnocentrismo está ligado al desarrollo de la teoría antropológica. Aunque ahora nos parezca extraño que en los primeros tiempos de la antropología no aflorara la discusión sobre el concepto, a poco que reflexionemos nos daremos cuenta de que la ausencia de la imprescindible madurez científica relega el surgimiento de la noción de etnocentrismo. Dado que el desarrollo teórico estaba de parte de los occidentales, éstos no se cuestionaron, más que raramente, el hecho, pensando que, en efecto, la cultura occidental era superior.
En esto consiste, precisamente, el etnocentrismo, en conceder un valor superior a la cultura propia frente al que se otorga a la ajena, y en emplear los patrones de la propia para juzgar la cultura ajena. En la vida cotidiana, el etnocentrismo es bien perceptible en los juicios de valor de quienes ven a las gentes de otras culturas como raras y atrasadas. Y, sin embargo, esta percepción requiere una reflexión crítica. El etnocentrismo dificulta e impide la comprensión de las culturas de otros pueblos.
Las culturas no existen aisladamente ni al azar, sino que se acompañan de poderosas razones para existir. Por otro lado, el pensamiento de quienes las integran es lógico, igual que el nuestro, y también sabemos que las culturas son adaptativas por lo general. En consecuencia, no es equivocado pensar que las culturas tienen claros fundamentos para existir. También es importante darse cuenta de que es errado tratar de entender una cultura empleando patrones de otra cultura. La lógica de la cultura exige que penetremos en la misma aprehendiendo los elementos que la conforman.
Frente al etnocentrismo, y como forma de combatirlo, se halla el relativismo cultural. Al hilo del discurso se entiende que el relativismo cultural consiste en ponerse en lugar del otro para entender su cultura. El relativismo cultural consiste en adoptar los patrones culturales de la sociedad que se pretende estudiar, a fin de poder comprender su lógica interna.
Sin embargo, debemos comprender que este relativismo ha de ser puramente metodológico, y no radical. Es evidente que las culturas no son iguales, ni tienen por qué ser aceptables por entero sus valores. La interpretación radical del concepto de relativismo cultural nos llevaría a aceptar prácticas culturales desechables por entero, como las que se refieren al sometimiento de la mujer, o a su lapidación. El relativismo es sólo un principio que nos orienta acerca de la manera de comprender a otra sociedad. El hecho de que el antropólogo se convierta en un miembro más de la cultura que estudia no significa que deba abdicar de su neutralidad científica.
Las prácticas culturales que niegan los derechos humanos son reprobables desde cualquier punto de vista y, por supuesto, ello no contradice el principio del relativismo cultural, según el cual el antropólogo, o el científico social en general, debe tratar de ponerse en lugar del estudiado para comprender mejor su cultura.
Por otro lado, el hecho de que existan prácticas culturales denunciables no implica que esto sea lo común. Al contrario, la mayor parte de las prácticas culturales son respetuosas con los derechos humanos y, además, respetuosas con su propia tradición. Eso explica la reivindicación de muchas sociedades para que sus derechos culturales sean preservados y, de hecho, los grupos defensores de los derechos culturales, de manera similar a como lo hacen los defensores de los derechos humanos, tratan de poner a salvo aquellas culturas que corren serio peligro de extinción. Sabido es que en el siglo XX se perdieron numerosas lenguas, tal vez más que nunca en el pasado.
Así se explica que el movimiento en defensa de los derechos de las minorías culturales se haya generalizado en el mundo. Este movimiento alcanza especialmente a las minorías étnicas de toda la tierra. También alcanza a minorías religiosas y, en general, a todos los grupos humanos que poseen sus propias peculiaridades culturales, aun formando parte de los Estados.
G26: 2.8 Etnocentrismo y relativismo cultural
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