«La mamita y pachamama» in carnival and festivity of ntra. Sra. De la candelaria performances at Puno and Humahuaca
Adil Podjajcer - Yanina Mennelli *
* Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires - Facultad de Humanidades y Artes / Universidad Nacional de Rosario - Bolivia 1154 - CP 2126 - Pueblo Esther - Santa Fe.
Correo Electrónico: adilpo@yahoo.com.ar; yaninamennelli@hotmail.com
RESUMEN
En 2008 coincidieron el día 2 de Febrero los festejos de Ntra. Sra. de la Candelaria, patrona de Humahuaca y Puno, y el comienzo del carnaval. Asimismo, las autoras del presente artículo nos encontrábamos realizando trabajo de campo cada una en las ciudades antes mencionadas. Este hecho fortuito, aleatorio y que no ocurría en más de 100 años nos condujo repensar el uso de la categoría de sincretismo utilizada habitualmente en el estudio de las festividades y rituales en la zona andina, para caracterizar prácticas rituales, iconografía y relatos en los que es evidente la presencia de elementos de al menos dos procedencias culturales diferentes. Para ello, abordamos las prácticas rituales, en tanto performances enmarcadas en complejos calendarios construidos a partir de ciclos estacionales-agrarios y la liturgia católica, haciendo foco en los sentidos que gravitan en torno de las nociones de Pachamama y mamita, las cuales emergen a veces superpuestas, pero también yuxtapuestas o contrastadas entre sí. Asimismo, nos interesa destacar la dimensión política de la performance y como instancia de reactualización de las identidades sociales.
Palabras Clave: Carnaval; Fiesta patronal; Performances..
INTRODUCCIÓN
Este artículo debe su origen a varias coincidencias. La primera y fundamental, es que el 2 de Febrero del 2008 coincidió en Puno y en Humahuaca la celebración de Nuestra Señora de la Candelaria, patrona de Puno y de la Prelatura Humahuaca (Nota 0), con el inicio del Carnaval en toda Latinoamérica. La segunda es que las autoras nos encontrábamos en trabajo de campo, una en Humahuaca (Argentina) y otra en Puno (Perú). Esta simultaneidad de festividades no había ocurrido en los últimos 109 años y fue vivida por los habitantes de las dos ciudades de modos diversos. La misma nos condujo a poner nuestra atención en la superposición de festejos y a reflexionar sobre las categorías que la antropología ha utilizado para explicar dichas superposiciones y mezclas que reconocemos como condensadas en una multiplicidad de sentidos que muchos puneños y humahuaqueños le atribuyen a Pachamama y a la Mamita. Todo lo cual dio lugar a diversos reajustes en lo que refiere al uso del tiempo y del espacio de la fiesta en comparación con años anteriores.
Nuestros trabajos de investigación actuales (Nota 1) refieren a prácticas poéticas y musicales asociadas al «mundo andino» (Nota 2). Las festividades analizadas se realizan en Puno -segmento norte de los Andes Centrales y región Surandina de Perú- y Humahuaca -segmento sur de los Andes Centrales y Noroeste argentino-. Asimismo, nos centraremos en el mismo período estacional, que en términos de la ritualidad andina se denomina Qapaj Raymi, es decir, la época de cosechas.
El hecho de que estudiemos ceremonias «andinas» con características prehispánicas se fundamenta en nuestro interés por reflexionar sobre el pasado de dicha región y, parafraseando a Abercrombie (2006) sobre cómo el hombre andino precolombino, postcolonial y del siglo XX se relaciona con su pasado y lo vivencia en las performances y rituales que celebra cada año.
En este trabajo nos proponemos poner en diálogo nuestras experiencias de campo, focalizando en la descripción de las ritualidades observadas y articuladas en los calendarios festivo-rituales. Para lo cual proponemos estudiar las fiestas como performances, en tanto esta perspectiva nos permite anclar su descripción y análisis al contexto de práctica y realizar un abordaje etnográfico de las fiestas, en este caso en particular de su coincidencia. Desde este enfoque entonces la performance se constituiría en una instancia:
«...en donde se concreta la tensión dialéctica entre lo socialmente dado y lo emergente, entre convenciones preestablecidas y la creatividad individual, la singularidad de las situaciones y la continuidad de la tradición» (Bialogorski y Cousillas, 1992: 20)
Retomamos la propuesta de Citro (2003) de entender la performance como conjuntos de acciones a través de los cuales se actúan, se representan y simbolizan elementos claves para la vida social. Desde esta perspectiva las fiestas constituirían una región privilegiada para penetrar en la cultura, su ideología dominante y el sistema de valores de quienes participan de las mismas. En este sentido es que compartimos la propuesta de Turner para quien:
«las culturas se expresan más completamente en sus performances rituales y teatrales y gracias a ellas adquieren conciencia de sí misma.Una performance es una dialéctica del 'flujo', es decir, movimiento espontáneo en el que acción y conciencia son uno y 'reflexividad', donde los significados, valores y objetivos centrales de una cultura se ven 'en acción', mientras dan forma y explican la conducta» (en Schechner, 2000: 16-17).
De este modo las performances no sólo reflejan un sistema social o una configuración cultural, sino que comparten una relación recíproca y reflexiva, siendo las mismas a menudo una crítica, directa o velada, de la vida social que la produce. Al respecto Abercrombie (1992) señala que el estudio de las festividades nos permite hacer lecturas de ciertos dilemas o conflictos étnicos y de clase, presentes en la constitución de las sociedades nacionales en los países andinos. En este sentido, en las festividades encontramos la presencia de mecanismos de poder entre diferentes sectores de intereses, que intentan legitimarse y controlar los distintos sentidos que los actores dan e imprimen a las celebraciones.
Ahora bien, como el fin principal del artículo es poner en diálogo trabajos de investigación, concebidos internamente con diferentes objetivos (ver nota 1), es preciso especificar la organización del presente escrito. En el primer apartado se ubican en le calendario las festividades en tanto constitutivas de la religiosidad y ritualidad andina. El segundo apartado refiere al carnaval humahuaqueño a través de una de sus expresiones más características, el carnaval de cuadrillas, focalizando en los ritos a Pachamama, sobre cuya ritualidad coexisten prácticas referidas por los participantes como vinculados al pasado prehispánico pero también a gestos cristianos en los que se evocaría asimismo la Virgen (de la Candelaria). El tercer apartado refiere a los festejos de Ntra. Sra. de La Candelaria en Puno y su vinculación con entidades prehispánicas, en donde la protagonista es Pachamama-Candelaria, constituyente de dos dimensiones yuxtapuestas y articuladas a través de las performances y prácticas rituales propias de la región surandina. Por último, en las reflexiones finales, retomamos el diálogo entre las investigaciones en el planteo de las diferencias y similitudes identificadas en los rituales así como en las problemáticas centrales que compartimos en el abordaje de expresiones rituales, configuradas entre lo «originario» y «lo mezclado» según las regiones y los procesos etno-históricos.
1. El carnaval y la Fiesta de Nuestra Sra. de la Candelaria como expresiones de la religiosidad andina
«Si la interpretación de los antiguos mitos aymaras ya es compleja por revelar una manera especial de pensar el mundo y un proceso de identidad original, la situación se complica aún más a partir de la Conquista. Cabe preguntarse de qué manera estos códigos de relaciones sociales y estas estructuras de pensamiento entraron en contacto, a partir del siglo XVI, con las categorías del pensamiento occidental, fruto a su vez de otro proceso cultural, encargado de dar otra explicación del mundo. Para referirnos tan sólo a la forma más característica de tal proceso ¿cómo encajó la religión andina en la religión cristiana?» (Bouysse-Cassagne et al., 1987:16)
El año ritual andino se inscribe en un calendario articulado a partir de estación seca y la estación húmeda o de lluvias. Esta última se inicia el 21 de diciembre con el Qapaj Raymi (Fiesta de la cosecha) hasta el 21 de marzo, cuando comienza el Paukar Waray (Fiesta de la Flor) que perdura hasta el 21 de Junio, día del Inti Raymi (Fiesta del Sol), prolongando el ciclo con el equinoccio de Primavera, el Qoya Raymi o Fiesta de la luna (Baumann, 1996: 20). El Qapaj Raymi implica una sucesión de rituales de cosecha y algarabía expresada en el uso de determinados instrumentos musicales, la preparación de comidas de estación y normas que regulan las interacciones entre las personas. Durante este ciclo estacional se desarrollan las fiestas observadas.
En las ciudades de Puno y de Humahuaca, las fiestas de Ntra. Sra. de la Candelaria y el Carnaval son las más significativas, tanto por la cantidad de participantes, como por su organización institucional y sus implicancias económicas (Nota 3). Su festejo convoca a la mayoría de los habitantes de ambas ciudades, así como a personas que han migrado y regresan para esta fecha, a los que se suman miles de turistas de nuestro país y el resto del mundo.
Festividades como las de Ntra. Sra. de la Candelaria han sido analizadas en tanto católico-populares desde distintos estudios y abordajes (Abercrombie 1992; Giorgis 2000; Gruzinski 1994; Mendoza 1998, 2000; Rogers 1998; Romero 1988; Sanchis 1997; Taussig 1992; entre otros) considerando el vínculo estrecho entre las prácticas religiosas y musicales y el modo en que las mismas se constituyen en potenciales marcos de intereses, poder y reivindicaciones identitarias. Consideramos que las celebraciones y actos festivos pueden aportar al conocimiento de los procesos transformativos del catolicismo popular para poder comprender los procesos de etnogénesis actuales. En este sentido, focalizamos nuestra observación en los modos en que los sujetos celebran sus carnavales y fiestas patronales. Para ambos casos, podemos inferir que la vivencia de estas fiestas y su imaginería (Nota 4) simbólica dan cuenta de cómo los celebrantes se relacionan con su pasado en la actualización y resignificación de diversos mitos y divinidades que, al menos en las versiones actuales son considerados por los propios actores como prehispánico. Por ejemplo, tanto en la fiesta de la Candelaria como en el Carnaval, son habituales expresiones como «mamita candelaria» y «Pachamama santa tierra», las que se constituyen en significantes recurrentes y ambiguos, los cuales han sido interpretados en términos de sincretismo por varios autores, como veremos más adelante.
Marzal, caracteriza a la religión campesina quechua surandina peruana como cristianismo-queshwa, en tanto la misma se articula sincréticamente a partir de dos orientaciones:
«una de origen católico, la fiesta del santo patrón, que es el rito religioso más significativo, para todo el pueblo por la cantidad de gente que convoca y por las energías que moviliza, y otra, de origen andino, el 'pago a la Pachamama', que es un rito religioso significativo para cada familia extensa, por el que se agradece y propicia la Madre-Tierra para que siga alimentando a sus hijos» (1991: 2001).
En términos de Marzal el sincretismo religioso puede definirse como el resultado de la interacción dialéctica de elementos -creencias, ritos, formas de organización y normas éticas- de las dos religiones originales comprobable en la persistencia de dichos elementos comprometidos en la interacción en una nueva religión, su desaparición, la síntesis de los similares entre ambas o su reinterpretación y cambio de significado (1991: 236). De este modo, el rito colonial más importante para los habitantes de la mencionada región pasó a ser la fiesta patronal, no sólo porque los santos habían sido aceptados como intermediarios entre los hombres y Dios, sino también porque la fiesta misma se convirtió en catalizador de la fiesta queshwa-colonial y crisol de la misma. Sintetizando, en palabras del autor, una convergencia de intereses de diversos actores:
«los de los misioneros que querían evangelizarlos, de los funcionarios coloniales, que trataban de estabilizar los pueblos-reducciones para controlar la población, y los de los mismos queshwas, que deseaban restaurar su mundo religioso ante la desaparición de muchas huacas y restablecer su solidaridad social ante la desorganización de sus ayllus» (1991: 240).
Profundizando el análisis, Abercrombie, en su análisis de la religión andina de K´ulta, manifiesta que no puede ser descripta sólo como una mixtura sincrética de dos tradiciones, teniendo en cuenta sólo el punto de vista del sacerdote y del forastero sino que es preciso referir aquello que consideran los propios comuneros kulteños, quienes distinguen entre las divinidades y acciones relativamente «más cristianas» y las relativamente «más andinas», las cuales en su práctica se inscriben en esferas opuestas: abierta y pública, para las primeras y la clandestina y privada, para las segundas (2006: 162). Respecto a lo anterior, nos parece relevante situarnos en la perspectiva de los actores para definir el carácter sincrético de una práctica específica y de este modo distanciarnos de aquellos planteos que lo definen en base a una sumatoria de rasgos considerados en función de sus características formales como más andinos o autóctono o más hispánico o colonial. En este sentido Lienhard señala que:
«.mientras que no se vea incorporada a alguna práctica humana, el objeto permite (casi) cualquier interpretación: no hay quien pueda, en definitiva, rebatir ninguna de ellas. La interpretación de una práctica, en cambio, tiene que contar con el hombre y sus propósitos concretos. La propia práctica, observada a través del tiempo, descalificará las interpretaciones equivocadas» (1996: 63).
Los estudios antropológicos de la religión popular en América Latina también han contribuido a la comprensión y explicación de los mecanismos y las prácticas culturales de los sujetos involucrados. Junto a otras disciplinas de las ciencias sociales, han hecho notar las dificultades metodológicas previas del abordaje de los cultos marianos, cristológicos, afrobrasileños, como así también de los movimientos religiosos contemporáneos (neopentecostalismo, renovación carismática, judaísmo, entre otros). Uno de los escollos de algunos estudios ha sido problematizar la separación entre las creencias religiosas reconocidas como «verdaderas» por la iglesia y las consideradas por ésta como creencias mágicas o «supersticiosas». Actualmente, la creciente presencia y legitimación de «nuevas y viejas expresiones de tipo mágico» (Eleta 1994: 122) son indicativas de cambios socio-culturales y una nueva forma de conocimiento del catolicismo dentro de lo que son sus procesos de transformación. De manera que las manifestaciones de fe «verdadera» están atravesadas por estas diversas manifestaciones de vivir el catolicismo en la sociedad occidental globalizada. Por ende, este tipo de delimitación pondría en evidencia los presupuestos eurocéntricos, así como la ausencia de estudios culturales específicos en el pasado. Es por ello que, al reconsiderar la religión y la magia en tanto componentes característicos de las devociones populares, y no como constitutivos de una polaridad, accedemos a examinar las relaciones con lo sagrado y lo supernatural sin fragmentar ritos, prácticas, símbolos, creencias e instituciones.
http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1668-81042009000100004
ACTIVIDADES
1.- ¿Cuál fue el primer país que comenzó a celebrar el carnaval?
2.- ¿Qué significa Pachamama?
3.- ¿Por qué decimos mamita?
4.- ¿Cuál es el origen del carnaval del noroeste?
5.- ¿Cuál es el origen del carnaval en el Litoral Argentino?
6.- ¿Tenemos una costumbre de tomar una bebida alcohólica, una vez en el año, que se relaciona, con los dos orígenes del Carnaval en Argentina?
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