ANTIMANUAL DE TODO 2 (b)
POLITICA PARTIDARIA EN LAS ESCUELAS (en particular en el aula, haciendo proselitismo político partidario o religioso)
Todos los que escribimos y/o damos clases tenemos una ideología y se nota en todo lo que decimos y hacemos, pero, igualmente, todos sabemos o sabíamos que no debíamos hacer política partidaria o religiosa (proselitismo) en la ESCUELA PÚBLICA, porque es el sitio de todos. Hoy parece que la mala formación docente arrasa con todo lo que siempre fue importante y en lugar de enseñar PENSAMIENTO CRÎTICO se adoctrina.
LAS ENSEÑANZAS DE DON JUAN
En reuniones informales, cada tanto, al mencionar la palabra antropología o las investigaciones antropológicas o sus métodos surge en los participantes el recuerdo de Carlos Castaneda. Y dejando de lado las opiniones tendenciosas en torno al peyote es interesante que tantas personas de mentes occidentales se sientan tentados por la espiritualidad y el misticimo que nos remiten a la dualidad de realismo y magia de nuestros pueblos originarios.
LAS ENSEÑANZAS DE DON JUAN
CON UN TEXTO INTRODUCTORIO DE JOSÉ AGUSTÍN
CASTANEDA, CARLOS
ISBN:
978-607-16-1803-0
Editorial:
FCE
Coleccion del libro:
Sin Colección
Idioma:
Castellano
Número de páginas:
320
Dimensiones: 150x230
Fecha edición:01/01/2013
Materia:
ANTROPOLOGÍA
Cuando Carlos Castaneda conoció a Juan Matus, el brujo que lo introduciría en el fascinante mundo de los indios yaquis, no podía imaginar que su vida estaba por enfrentar un cambio radical. En Las enseñanzas de don Juan se narra cómo un joven estudiante de Antropología quiso conocer el universo mágico de quienes habitan el desierto de Sonora y cómo, al penetrar en ese territorio hostil y a la vez generoso, inició un lento y profundo proceso de autoconocimiento que lo llevaría a ser alguien totalmente distinto. Mediante el estudio y el consumo de diversas plantas psicotrópicas, entre ellas el peyote o "Mescalito", Castaneda dio los primeros pasos por un territorio que ha seducido a personas de todo el mundo deseosas de averiguar, hurgando en sí mismas, quiénes son en realidad. Quien lea este libro acompañará al autor en el largo proceso de descubrir cuál es su verdadero poder y cuál su razón de ser en este mundo.
Este es el primero de los cuatro relatos sobre la transformación de Castaneda, quien habría de convertirse en el último eslabón de una larga cadena de sabios yaquis, profundos conocedores de la fuerza interior y de las virtudes de ciertas plantas para lograr que ese poder se libere y dé paso a lo mejor de uno mismo.
Uno de los libros más controvertidos dentro de los estudios de campo de la Antropología moderna, marcó un parteaguas en una época en la que las nuevas generaciones pugnaban por otras formas de espiritualidad.
"Cuando conocí a don Juan yo me creía un hombre práctico, un científico social lleno de objetividad y pragmatismo. Él acabó con mis ínfulas y me hizo ver que como verdadero hombre occidental, yo no tenía nada de pragmático y nada de espiritual. Llegué a entender que yo simplemente repetía el vocablo 'espiritualidad'."
Carlos Castaneda (Uno mismo, 1997)
VER EN https://www.traficantes.net/…/las-ense%C3%B1anzas-de-don-ju…
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LAS MÁSCARAS
Acompañaron a la humanidad desde los inicios y sirvieron desde lo religioso o desde el arte para bloquear la inhibición, cosa que también hicieron y hacen las drogas. Los juegos cumplen también con ese objetivo. El problema surge con la parte en la que se tornan como una necesidad vital y las personas se vuelven adictas a cualquiera de ellas. De lo que no escapa el mismo trabajo y es el momento en el que se produce el aislamiento progresivo de esas personas que ingresaron en una mecánica mental de evasión de la realidad.
No nos referimos a cuestiones patológicas, porque de eso se encargan los psiquiatras. Pero si existen comportamientos a los que podemos denominar patologías sociales que suelen ser destructores del deber ser humano que caracteriza o debiese caracterizar a nuestra especie. En alguna oportunidad me referí a las personas de piel negra que discriminan e incluso dicen abiertamente ser nazis (conozco hasta algún que otro directivo de escuela) y en ese caso nos enfrentamos con una patología social. El ámbito escolar es propicio para ese tipo de desatinos, porque se maneja de una forma institucional de jerarquía, donde los que se encuentran en la cúspide de la pirámide creen tener derecho a decir cualquier cosa, que parece incluir a personal técnico subalterno, como pude comprobar en relación con los dichos de una persona que se relaciona con la psico pedagogia y su afirmación discriminatoria sobre la vejez y las redes sociales, por mis comportamientos siguiendo una base humana, no patológica y desprovista de máscaras. Cosa que sirve para explicar la afirmación, que ya se trato, sobre estar en contra de lo que hicieron de la escuela media. En resumen, sin importar el color de piel, es claro que existen almas negras.
Reseña: “Piel negra, máscaras blancas”
Fanon, Frantz. 2009.
Piel negra, máscaras blancas, Ed. Akal, España
Rocío Juárez
Colectivo Epistémico de Teoría Crítica de Chihuahua
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Frantz Fanon nace en 1925 en Martinica. Estudia medicina en Francia y en 1951 se gradúa de psiquiatría. En 1953 será director del hospital psiquiátrico de Blida-Joinville en Argelia donde colaboró y militó en el Frente de Liberación Nacional Argelino. Fue expulsado de Argelia en 1957 y se instala en Túnez para trabajar con el Gobierno Provisional Argelino. Piel negra, máscaras blancas es su primer libro publicado 1952. Entre sus obras podemos mencionar Sociología de una revolución (1959), Los condenados de la tierra (1961) y Por la Revolución Africana (1964). Frantz Fanon muere de leucemia en 1961.
Plantea desde un principio el objetivo del libro: liberar al hombre de color de sí mismo; además se ubica históricamente “Yo soy un hombre de mi tiempo”. Bajo estas premisas, el autor desarrolla sus argumentos que develan los mecanismos a través de los cuales histórica, material, simbólica y psíquicamente se van introyectando y naturalizando prejuicios raciales que responden a valorizaciones arbitrarias impuestas históricamente por los hombres-blancos en el poder. Así, la reproducción inconsciente de estos valores admite como normalidad el dominio y explotación del hombre por el hombre.
Ésta es la gran crítica de Frantz Fanon, la reproducción de un inconsciente colectivo como imposición irreflexiva de la cultura. Aborda el problema de la colonización no solamente desde la intersección de condiciones históricas, económicas y materiales, sino que también muestra la importancia psíquica y emocional de la actitud del hombre frente a esas condiciones. Según Fanon, ése complejo de inferioridad se realiza a través de un doble proceso: económico – material y de interiorización – simbólico. Por lo tanto la desalienación que el autor propone, no podrá llevarse a cabo “más en la medida en que las cosas, en el sentido más materialista, hayan recuperado su lugar”, sin embargo, Fanon presenta su obra como un estudio clínico, que es al mismo tiempo una denuncia para que tanto el negro como el blanco se sacudan ése hábito inconsciente de opresión creado por siglos de incomprensión. Fanon desarrolla en siete capítulos un sociodiagnóstico como él mismo llama, ya que “el hombre es eso por lo que la sociedad llega a ser”.
Del primer capítulo El negro y el lenguaje, recupero esta crítica hacia el estereotipo del negro, que es una manera de apresarlo simbólicamente dándole características y limitaciones que no hacen nada más que encerrarlo y disminuirlo frente al otro. Además, la relación entre la lengua y la colectividad son un buen ejemplo que utiliza el autor para mostrar cómo hablar una lengua es asumir un mundo y una cultura, por lo que también ejemplifica las formas en que se ve a un negro dominando otro idioma y evidencia como esas miradas no salen del estereotipo.
En el segundo capítulo La mujer de color y el blanco Fanon desarrolla la idea de cómo la mujer negra anhela una mejor posición económica y una posibilidad de “blanquearse” progresivamente a través de la relación marital con un blanco. Dramática y atinadamente dice el autor: “Blanco o negro, esa es la cuestión”. Sobre esta misma idea, en el tercer capítulo El hombre de color y la blanca, desarrolla el planteamiento sobre la búsqueda del reconocimiento del negro como blanco y quien mejor que hacerlo que una blanca que al poseerla, “pueda hacer suyas la civilización y dignidad blanca”. Fanon va desmenuzando con ejemplos cotidianos y literarios una patología que es una violencia y negación del ser interiorizados.
En el capítulo cuarto Del supuesto complejo de dependencia del colonizado, hace una severa crítica a Mannoni autor de Psicología de la colonización al advertir que un análisis de abstracción no debe perderse de lo real que es la explotación del hombre por el hombre. ”Todas las formas de explotación son idénticas, porque todas ellas se aplican a un mismo objeto: el hombre. Al querer considerar la estructura de tal explotación o de tal otra sobre el plano de la abstracción se enmascara el problema capital, fundamental, que es el de devolver al hombre a su lugar. El racismo colonial no difiere de otros racismos” (Fanon, 2009:96).
En el capítulo cinco La experiencia vivida del negro, Fanon afirma que para lograr < En el capítulo seis El negro y la psicopatología el
autor revisa los estudios de algunas escuelas psicoanalíticas sobre las
reacciones neuróticas que nacen en ciertos ambientes y desarrolla la
noción de catarsis colectiva como una puerta de salida por la que las
energías acumuladas bajo forma de agresividad puedan ser liberadas. Y
cada sociedad exige una forma de catarsis. En este sentido, por ejemplo
las historias que se brindan a los niños, van estimulando esos
imaginarios sobre la alteridad y aquí la familia tiene un peso
fundamental. Fanon, pone como ejemplo las Antillas donde un ascenso
hacia la sociedad (blanca y civilizada) impone una negación de la
familia (negra y salvaje) así desde aquí se reproduce el drama racial. O
en el caso del negro como semental insaciable de un miembro viril
enorme, o la mujer negra desinhibida y ardiente reproducen esos
imaginarios que dotan a ese Otro de valores y caracterizaciones
arbitrarias y falsas. Otra crítica importante que hace es sobre las
interpretaciones de ciertas neurosis que tienen como referente la
civilización blanca como por ejemplo el complejo de Edipo que no es
aplicable a toda la humanidad, por lo que el peso de la cultura es
indiscutible.
En el capítulo siete El negro y el reconocimiento, Fanon retomando a Adler y a Hegel plantea que si vemos en la neurosis y sus síntomas un objetivo y vemos estas patologías como proyecciones de un objetivo final podremos tener una lectura más clara sobre el fenómeno. Así que en este sentido, los negros son comparación, específicamente la sociedad antillana es neurótica, “pero este vicio no reside en el alma del individuo, sino más bien en la del ambiente”. El autor retoma a Hegel y afirma que la conciencia de sí no es en tanto no es reconocida, y esto plantea una relación dialéctica donde el reconocimiento recíproco entra en un ámbito de sentido que impuso un lado y reproducen todos. Él mismo dice que la desgracia del hombre del color es haber sido esclavizado, sin embargo ése pasado de explotación no será un destino, al contrario, es una reconquista de sí y un despojamiento de taras que han dominado al hombre. ¿Cómo salir de ahí? Fanon aboga al final de este capítulo y en las conclusiones por la búsqueda de la libertad como la característica fundamental de nuestra especie: “Me descubro un día en el mundo y me reconozco un único derecho: el de exigir al otro un comportamiento humano” (Fanon, 2009:189).
TOMADO DE http://colepi.org/…/ind…/resena-piel-negra-mascaras-blancas/
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http://www.arquitecturadelastransferencias.net/…/fanon-piel…
LOS INVISIBLES
En algún lugar les conté sobre el que pueden conocer como Diego Abad de Santillán ( Diego Abad de Santillán
Escritor
Sinesio Baudilio García Fernández, conocido bajo el seudónimo de Diego Abad de Santillán, fue un militante anarquista, escritor y editor español, figura prominente del movimiento anarcosindicalista en España y Argentina. Wikipedia) el que en su Historia Argentina da por desaparecidos a los Onas y ello motivó, que me figuré un supuesto descubrimiento por su parte de la mentira a la que había sido inducido por otros entre los que se encuentran personas formadas en universidades, imaginando la furia del miliciano anarquista contra los falsarios. Esto es lo que hoy se sabe sobre un tema tan manoseado, más allá de lo que ya escribimos sobre el tema en otras oportunidades y a la constatación in situ y fehaciente propia del ocultamiento sistemático y consciente del desconocimiento del otro, que se reafirma con los últimos censos en nuestro país (el de originarios y el nacional).
LAS CASTAS INVISIBLES DE LA ARGENTINA
Editorial UNRN
Universidad Nacional de Río Negro
Capítulo 2. De todos lados, en un solo lugar
Capítulo 4. De la mapu a los ingenios
En el país de nomeacuerdo
|
Walter Delrio
,
Diego Escolar
,
Diana Lenton
,
et al.
Parte 1
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Capítulo 3. Castas invisibles de la nueva nación
Los prisioneros indígenas de la Campaña del Desierto en el registro parroquial de Mendoza
Diego Escolar y Leticia Saldi
p. 99-136
Texto Bibliografía Notas Autores
Texto completo
Introducción
1Un arraigado sentido común sugiere que los pueblos originarios del sur de Mendoza (catalogados como pehuenches, puelches o picunches) se extinguieron físicamente durante el inicio de la Campaña del Desierto en 1879. Sin embargo, existen abundantes evidencias no solo de la continuidad de presencia indígena, sino también de la masiva incorporación en la provincia de grupos trasladados forzosamente de la Patagonia, la Pampa central y la propia región sur de Mendoza durante las campañas. Estos prisioneros fueron confinados en barracones, potreros y comisarías y distribuidos en obrajes, estancias, fincas o casas de familias locales. Muchos murieron durante los propios traslados o inmediatamente en los sitios de destino, pero la mayoría sobrevivió en condiciones sociales nuevas, en algunos casos hasta la década de 1950, generando también descendencia. ¿Cuáles fueron los procedimientos para la administración, control, distribución y apropiación de los prisioneros? ¿Cómo fueron identificados y de qué manera se procesó su diferencia en un contexto de formación nacional? ¿Cómo se incorporaron o qué espacios y posiciones ocuparon en la sociedad mendocina? ¿Cuál fue el rol de la Iglesia católica en este proceso?
2Como efecto de los presupuestos de extinción o la falta de mayores investigaciones persisten interrogantes importantes. Uno de los problemas señalados para el estudio de este proceso es la carencia de fuentes donde estén claramente asentados los datos de los prisioneros repartidos. A partir del análisis de archivos parroquiales de la provincia de Mendoza durante 1879 y la primera mitad de la década de 1880, estudiaremos los modos de incorporación de dichas poblaciones, el papel de la Iglesia en su legalización, las categorías identitarias por las cuales estos fueron interpelados, las proporciones etarias y de género, la distribución interna dentro de la provincia y los lugares de origen.
3Durante las campañas militares de ocupación de los territorios indígenas del área pampeana y patagónica por parte del ejército argentino entre fines de la década de 1870 y mediados de la de 1880, comúnmente asociadas al rótulo Conquista del Desierto, miles de prisioneros indígenas fueron confinados en reservas, barracones, campos de concentración y presidios y luego distribuidos como virtuales esclavos en obrajes, ingenios, estancias o familias. Muchos murieron en los propios traslados o inmediatamente en los sitios de destino, pero la mayoría sobrevivió en condiciones sociales nuevas, en algunos casos hasta la década de 1950.
4Desde hace poco más de una década comenzaron a desarrollarse investigaciones en profundidad que revelaron el carácter masivo y cotidiano de estas prácticas y apuntaron a su planificación estatal-nacional.1 La perspectiva de análisis centrada por un lado en la denominada Campaña del Desierto o awkan como evento, y en el microanálisis de experiencias de confinamiento y traslado, ha hecho hincapié en el carácter unificado de las relaciones fronterizas, de las políticas del Estado nacional respecto de los indígenas y de las propias campañas militares. No obstante la riqueza de estos aportes, no alcanzaron a dimensionar el hecho de que en la movilización militar y las relaciones fronterizas, el tratamiento de los prisioneros, e incluso la inserción ulterior de los mismos, primaron a menudo dinámicas específicamente provinciales. Esto ha permitido que permanezca relativamente oscurecida una parte importante y masiva de las experiencias del período, como la reinserción de los prisioneros en nuevos contextos provinciales y los procesos concretos en que operó, y en qué medida, la asimilación o descaracterización étnica y racial y la inscripción de los mismos en nuevas relaciones sociales. Correlativamente, aunque la movilización forzada de prisioneros se dio en muchas provincias del país, como Tucumán, Córdoba, Entre Ríos, Mendoza, San Luis y Misiones, los análisis han aportado en general más datos sobre Buenos Aires. Esto a pesar de que, como en el caso de Mendoza, fueron de magnitud tal vez equivalente y de mayor impacto demográfico relativo. En efecto, las divisiones militares mendocinas (cuya participación fue decisiva en el sector andino de las campañas)2 trasladaron a la provincia numerosos prisioneros indígenas que fueron repartidos en diversas localidades rurales y la propia capital.
5El principal responsable del traslado y reparto de prisioneros fue el coronel Rufino Ortega, hombre de confianza de Julio A. Roca, jefe de las divisiones mendocinas y gobernador de la provincia entre 1884 y 1887. Ortega fue el más importante pionero de Malargüe, paraje del sur de Mendoza. En sus tierras se construyó el fuerte San Martín, o El Alamito, clave para el corrimiento de la frontera sur hacia Neuquén. Entre fines de 1874 y 1877 fue comandante de la frontera sur de Mendoza (Binayán Carmona, 1963; Rusconi, 1962; Delrio y Escolar, 2009; Escolar, 2008 y 2012).3
6Binayán Carmona cita que en una sesión del Congreso nacional en 1885 –cuando aún se estaban repartiendo prisioneros indígenas en la Capital Federal– el diputado Puebla mencionó los repartos que presenciara en la frontera de Mendoza como ejemplo del sistema adoptado por el poder Ejecutivo, que «es del dominio público». Carmona, quien conoció personalmente a Juan Carcumino, uno de los indígenas repartidos, afirma que estos repartos fueron ordenados por Ortega en Malargüe: «Los indios fueron distribuidos por el futuro mandatario provincial entre varios personajes mendocinos del momento y se reservó un lote para sus propiedades en Rodeo del Medio. Según referencias la descendencia de este grupo subsiste en los Departamentos del Sudeste de la ciudad de Mendoza» (Binayán Carmona, 1963, p. 271).
7Hemos podido reconstruir hasta el momento, a partir de diversas fuentes, que no menos de 3000 prisioneros fueron trasladados a Mendoza. Entre 1879 y 1883 habrían sido enviados a Mendoza como mínimo 2500 prisioneros, 800 de la primera campaña y más de 1700 de la segunda, si nos basamos en partes militares oficiales.4 El padre Cagliero mencionó luego que durante su presencia en la misión de 1887 en Chichinales, Río Negro, el gobierno nacional ordenó la deportación de 80 familias de la tribu de Sayhueque con destino a una colonia en Mendoza, lo que arroja un aproximado de 400 personas más (citado en Delrio, 2005, p. 106).5 Pero excepto esta última mención, no encontramos referencias precisas sobre cantidad de indígenas trasladados o repartidos con posterioridad a 1883. No obstante, observamos que existen numerosos bautismos después de esta fecha, lo cual podría indicar un subregistro, consistente con testimonios de indígenas recabados por Carlos Rusconi, que mencionan contingentes de miles de personas.6
8La presencia de los indígenas en centros de confinamiento, estancias y casas de familia es parte de las memorias colectivas locales de diferentes grupos sociales, y existen abundantes referencias escritas de época, no obstante las investigaciones históricas hayan obviado o minimizado su masividad. En este capítulo avanzaremos en un estudio de escala provincial que apunta a dar cuenta de los procedimientos y prácticas de incorporación de los prisioneros y específicamente las contradicciones de su inscripción en nuevas relaciones sociales en el marco de la relocalización dentro de comunidades provinciales, de su inclusión en nuevos estatus legales y políticos dentro de la ciudadanía y de su reclasificación en términos étnicos o nacionales hegemónicos. Dentro de estos procedimientos de incorporación, uno de los más reveladores y menos estudiados ha sido el del bautismo de los prisioneros en las parroquias de los lugares a los que fueron destinados. Las actas de bautismo generadas por la Iglesia durante siglos sancionaron la inscripción de la identidad individual de las personas a efectos legales y en los Estados nacionales modernos. Hasta la puesta en marcha de los registros civiles, fueron el documento que probaba la pertenencia nacional como sujeto de derechos constitucionales. Pero a la vez, en un contexto de derecho liberal moderno, las actas de bautismo de indígenas son una prueba literalmente documental y la sanción cuasilegal de una situación de excepción, en el sentido que le da a este término Giorgio Agamben (1998): la incorporación ciudadana de sujetos en el acto mismo en que sus derechos y garantías constitucionales están siendo vulnerados por un Estado que viola su propia ley. El bautismo funcionó como un acto que sancionaba la excepción, como un instrumento cuasi o paralegal para la violación de esos derechos formalizando la apropiación del trabajo y cuerpos de los indígenas, la separación forzada de sus familias, la relocalización y la asociación subordinada a un nuevo parentesco putativo, todo ello luego de un acto de conquista.
9Así, las actas de bautismo de indígenas sancionaron un orden de excepción en que, como señala Agamben, para los indígenas se suspende el orden jurídico o más bien el hecho y el derecho se confunden y se vuelven indistinguibles (Agamben, 1998, p.18). Es en este sentido que la figura del campo de concentración, definida por Agamben como nomos del Estado moderno, no debe ser confundida con el espacio empírico del confinamiento y aislamiento masivo, como Valcheta en Río Negro, la isla Martín García en Buenos Aires o la estancia de Rodeo del Medio en Mendoza. El espacio donde la excepción se materializa no depende de características infraestructurales particulares (alambrados, muros) sino que puede ser la casa, la calle o la estancia donde los indígenas están a merced de soberanos locales o familiares con patria potestad, con una subordinación extralegal de hecho, o cuasilegalizada por la inscripción del bautismo y el padrinazgo..,
VER COMPLETO EN
https://books.openedition.org/eunrn/1269?lang=es
El Faro de la Historia
LA CONQUISTA DE AMÉRICA. EL PROBLEMA DEL OTRO de Tzvetan Todorov
*****Descarga en Blog*****
Todorov (1939-2017) fue un lingüista, filósofo e historiador búlgaro que a partir de 1963 residió en Francia, adonde fue a estudiar en principio por un año, pero se quedó definitivamente en ese país.
La Conquista de América, de Tzvetan Todorov, es una interesante contribución al análisis de la historia del llamado "encuentro de dos mundos". No obstante, las líneas de análisis que sigue el autor en esta obra son más que historiográficas y se ubican en el campo de la filosofía, y más concretamente en el de la antropología, desde donde retoma las preocupaciones clásicas sobre el Otro.
https://farodelahistoria.blogspot.com/…/la-conquista-de-ame…
EL OTRO
Archivo Histórico Unicach
https://openload.cc/6c…/Habermas_-_La_inclusion_del_otro_pdf
POLITICA PARTIDARIA EN LAS ESCUELAS (en particular en el aula, haciendo proselitismo político partidario o religioso)
Todos los que escribimos y/o damos clases tenemos una ideología y se nota en todo lo que decimos y hacemos, pero, igualmente, todos sabemos o sabíamos que no debíamos hacer política partidaria o religiosa (proselitismo) en la ESCUELA PÚBLICA, porque es el sitio de todos. Hoy parece que la mala formación docente arrasa con todo lo que siempre fue importante y en lugar de enseñar PENSAMIENTO CRÎTICO se adoctrina.
LAS ENSEÑANZAS DE DON JUAN
En reuniones informales, cada tanto, al mencionar la palabra antropología o las investigaciones antropológicas o sus métodos surge en los participantes el recuerdo de Carlos Castaneda. Y dejando de lado las opiniones tendenciosas en torno al peyote es interesante que tantas personas de mentes occidentales se sientan tentados por la espiritualidad y el misticimo que nos remiten a la dualidad de realismo y magia de nuestros pueblos originarios.
LAS ENSEÑANZAS DE DON JUAN
CON UN TEXTO INTRODUCTORIO DE JOSÉ AGUSTÍN
CASTANEDA, CARLOS
ISBN:
978-607-16-1803-0
Editorial:
FCE
Coleccion del libro:
Sin Colección
Idioma:
Castellano
Número de páginas:
320
Dimensiones: 150x230
Fecha edición:01/01/2013
Materia:
ANTROPOLOGÍA
Cuando Carlos Castaneda conoció a Juan Matus, el brujo que lo introduciría en el fascinante mundo de los indios yaquis, no podía imaginar que su vida estaba por enfrentar un cambio radical. En Las enseñanzas de don Juan se narra cómo un joven estudiante de Antropología quiso conocer el universo mágico de quienes habitan el desierto de Sonora y cómo, al penetrar en ese territorio hostil y a la vez generoso, inició un lento y profundo proceso de autoconocimiento que lo llevaría a ser alguien totalmente distinto. Mediante el estudio y el consumo de diversas plantas psicotrópicas, entre ellas el peyote o "Mescalito", Castaneda dio los primeros pasos por un territorio que ha seducido a personas de todo el mundo deseosas de averiguar, hurgando en sí mismas, quiénes son en realidad. Quien lea este libro acompañará al autor en el largo proceso de descubrir cuál es su verdadero poder y cuál su razón de ser en este mundo.
Este es el primero de los cuatro relatos sobre la transformación de Castaneda, quien habría de convertirse en el último eslabón de una larga cadena de sabios yaquis, profundos conocedores de la fuerza interior y de las virtudes de ciertas plantas para lograr que ese poder se libere y dé paso a lo mejor de uno mismo.
Uno de los libros más controvertidos dentro de los estudios de campo de la Antropología moderna, marcó un parteaguas en una época en la que las nuevas generaciones pugnaban por otras formas de espiritualidad.
"Cuando conocí a don Juan yo me creía un hombre práctico, un científico social lleno de objetividad y pragmatismo. Él acabó con mis ínfulas y me hizo ver que como verdadero hombre occidental, yo no tenía nada de pragmático y nada de espiritual. Llegué a entender que yo simplemente repetía el vocablo 'espiritualidad'."
Carlos Castaneda (Uno mismo, 1997)
VER EN https://www.traficantes.net/…/las-ense%C3%B1anzas-de-don-ju…
DESCARGA https://www.formarselibros.com.ar/Misticismo_evolucion_Movi…
LAS MÁSCARAS
Acompañaron a la humanidad desde los inicios y sirvieron desde lo religioso o desde el arte para bloquear la inhibición, cosa que también hicieron y hacen las drogas. Los juegos cumplen también con ese objetivo. El problema surge con la parte en la que se tornan como una necesidad vital y las personas se vuelven adictas a cualquiera de ellas. De lo que no escapa el mismo trabajo y es el momento en el que se produce el aislamiento progresivo de esas personas que ingresaron en una mecánica mental de evasión de la realidad.
No nos referimos a cuestiones patológicas, porque de eso se encargan los psiquiatras. Pero si existen comportamientos a los que podemos denominar patologías sociales que suelen ser destructores del deber ser humano que caracteriza o debiese caracterizar a nuestra especie. En alguna oportunidad me referí a las personas de piel negra que discriminan e incluso dicen abiertamente ser nazis (conozco hasta algún que otro directivo de escuela) y en ese caso nos enfrentamos con una patología social. El ámbito escolar es propicio para ese tipo de desatinos, porque se maneja de una forma institucional de jerarquía, donde los que se encuentran en la cúspide de la pirámide creen tener derecho a decir cualquier cosa, que parece incluir a personal técnico subalterno, como pude comprobar en relación con los dichos de una persona que se relaciona con la psico pedagogia y su afirmación discriminatoria sobre la vejez y las redes sociales, por mis comportamientos siguiendo una base humana, no patológica y desprovista de máscaras. Cosa que sirve para explicar la afirmación, que ya se trato, sobre estar en contra de lo que hicieron de la escuela media. En resumen, sin importar el color de piel, es claro que existen almas negras.
Reseña: “Piel negra, máscaras blancas”
Fanon, Frantz. 2009.
Piel negra, máscaras blancas, Ed. Akal, España
Rocío Juárez
Colectivo Epistémico de Teoría Crítica de Chihuahua
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Frantz Fanon nace en 1925 en Martinica. Estudia medicina en Francia y en 1951 se gradúa de psiquiatría. En 1953 será director del hospital psiquiátrico de Blida-Joinville en Argelia donde colaboró y militó en el Frente de Liberación Nacional Argelino. Fue expulsado de Argelia en 1957 y se instala en Túnez para trabajar con el Gobierno Provisional Argelino. Piel negra, máscaras blancas es su primer libro publicado 1952. Entre sus obras podemos mencionar Sociología de una revolución (1959), Los condenados de la tierra (1961) y Por la Revolución Africana (1964). Frantz Fanon muere de leucemia en 1961.
Plantea desde un principio el objetivo del libro: liberar al hombre de color de sí mismo; además se ubica históricamente “Yo soy un hombre de mi tiempo”. Bajo estas premisas, el autor desarrolla sus argumentos que develan los mecanismos a través de los cuales histórica, material, simbólica y psíquicamente se van introyectando y naturalizando prejuicios raciales que responden a valorizaciones arbitrarias impuestas históricamente por los hombres-blancos en el poder. Así, la reproducción inconsciente de estos valores admite como normalidad el dominio y explotación del hombre por el hombre.
Ésta es la gran crítica de Frantz Fanon, la reproducción de un inconsciente colectivo como imposición irreflexiva de la cultura. Aborda el problema de la colonización no solamente desde la intersección de condiciones históricas, económicas y materiales, sino que también muestra la importancia psíquica y emocional de la actitud del hombre frente a esas condiciones. Según Fanon, ése complejo de inferioridad se realiza a través de un doble proceso: económico – material y de interiorización – simbólico. Por lo tanto la desalienación que el autor propone, no podrá llevarse a cabo “más en la medida en que las cosas, en el sentido más materialista, hayan recuperado su lugar”, sin embargo, Fanon presenta su obra como un estudio clínico, que es al mismo tiempo una denuncia para que tanto el negro como el blanco se sacudan ése hábito inconsciente de opresión creado por siglos de incomprensión. Fanon desarrolla en siete capítulos un sociodiagnóstico como él mismo llama, ya que “el hombre es eso por lo que la sociedad llega a ser”.
Del primer capítulo El negro y el lenguaje, recupero esta crítica hacia el estereotipo del negro, que es una manera de apresarlo simbólicamente dándole características y limitaciones que no hacen nada más que encerrarlo y disminuirlo frente al otro. Además, la relación entre la lengua y la colectividad son un buen ejemplo que utiliza el autor para mostrar cómo hablar una lengua es asumir un mundo y una cultura, por lo que también ejemplifica las formas en que se ve a un negro dominando otro idioma y evidencia como esas miradas no salen del estereotipo.
En el segundo capítulo La mujer de color y el blanco Fanon desarrolla la idea de cómo la mujer negra anhela una mejor posición económica y una posibilidad de “blanquearse” progresivamente a través de la relación marital con un blanco. Dramática y atinadamente dice el autor: “Blanco o negro, esa es la cuestión”. Sobre esta misma idea, en el tercer capítulo El hombre de color y la blanca, desarrolla el planteamiento sobre la búsqueda del reconocimiento del negro como blanco y quien mejor que hacerlo que una blanca que al poseerla, “pueda hacer suyas la civilización y dignidad blanca”. Fanon va desmenuzando con ejemplos cotidianos y literarios una patología que es una violencia y negación del ser interiorizados.
En el capítulo cuarto Del supuesto complejo de dependencia del colonizado, hace una severa crítica a Mannoni autor de Psicología de la colonización al advertir que un análisis de abstracción no debe perderse de lo real que es la explotación del hombre por el hombre. ”Todas las formas de explotación son idénticas, porque todas ellas se aplican a un mismo objeto: el hombre. Al querer considerar la estructura de tal explotación o de tal otra sobre el plano de la abstracción se enmascara el problema capital, fundamental, que es el de devolver al hombre a su lugar. El racismo colonial no difiere de otros racismos” (Fanon, 2009:96).
En el capítulo cinco La experiencia vivida del negro, Fanon afirma que para lograr <
En el capítulo siete El negro y el reconocimiento, Fanon retomando a Adler y a Hegel plantea que si vemos en la neurosis y sus síntomas un objetivo y vemos estas patologías como proyecciones de un objetivo final podremos tener una lectura más clara sobre el fenómeno. Así que en este sentido, los negros son comparación, específicamente la sociedad antillana es neurótica, “pero este vicio no reside en el alma del individuo, sino más bien en la del ambiente”. El autor retoma a Hegel y afirma que la conciencia de sí no es en tanto no es reconocida, y esto plantea una relación dialéctica donde el reconocimiento recíproco entra en un ámbito de sentido que impuso un lado y reproducen todos. Él mismo dice que la desgracia del hombre del color es haber sido esclavizado, sin embargo ése pasado de explotación no será un destino, al contrario, es una reconquista de sí y un despojamiento de taras que han dominado al hombre. ¿Cómo salir de ahí? Fanon aboga al final de este capítulo y en las conclusiones por la búsqueda de la libertad como la característica fundamental de nuestra especie: “Me descubro un día en el mundo y me reconozco un único derecho: el de exigir al otro un comportamiento humano” (Fanon, 2009:189).
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LOS INVISIBLES
En algún lugar les conté sobre el que pueden conocer como Diego Abad de Santillán ( Diego Abad de Santillán
Escritor
Sinesio Baudilio García Fernández, conocido bajo el seudónimo de Diego Abad de Santillán, fue un militante anarquista, escritor y editor español, figura prominente del movimiento anarcosindicalista en España y Argentina. Wikipedia) el que en su Historia Argentina da por desaparecidos a los Onas y ello motivó, que me figuré un supuesto descubrimiento por su parte de la mentira a la que había sido inducido por otros entre los que se encuentran personas formadas en universidades, imaginando la furia del miliciano anarquista contra los falsarios. Esto es lo que hoy se sabe sobre un tema tan manoseado, más allá de lo que ya escribimos sobre el tema en otras oportunidades y a la constatación in situ y fehaciente propia del ocultamiento sistemático y consciente del desconocimiento del otro, que se reafirma con los últimos censos en nuestro país (el de originarios y el nacional).
LAS CASTAS INVISIBLES DE LA ARGENTINA
Editorial UNRN
Universidad Nacional de Río Negro
Capítulo 2. De todos lados, en un solo lugar
Capítulo 4. De la mapu a los ingenios
En el país de nomeacuerdo
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Walter Delrio
,
Diego Escolar
,
Diana Lenton
,
et al.
Parte 1
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Capítulo 3. Castas invisibles de la nueva nación
Los prisioneros indígenas de la Campaña del Desierto en el registro parroquial de Mendoza
Diego Escolar y Leticia Saldi
p. 99-136
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Texto completo
Introducción
1Un arraigado sentido común sugiere que los pueblos originarios del sur de Mendoza (catalogados como pehuenches, puelches o picunches) se extinguieron físicamente durante el inicio de la Campaña del Desierto en 1879. Sin embargo, existen abundantes evidencias no solo de la continuidad de presencia indígena, sino también de la masiva incorporación en la provincia de grupos trasladados forzosamente de la Patagonia, la Pampa central y la propia región sur de Mendoza durante las campañas. Estos prisioneros fueron confinados en barracones, potreros y comisarías y distribuidos en obrajes, estancias, fincas o casas de familias locales. Muchos murieron durante los propios traslados o inmediatamente en los sitios de destino, pero la mayoría sobrevivió en condiciones sociales nuevas, en algunos casos hasta la década de 1950, generando también descendencia. ¿Cuáles fueron los procedimientos para la administración, control, distribución y apropiación de los prisioneros? ¿Cómo fueron identificados y de qué manera se procesó su diferencia en un contexto de formación nacional? ¿Cómo se incorporaron o qué espacios y posiciones ocuparon en la sociedad mendocina? ¿Cuál fue el rol de la Iglesia católica en este proceso?
2Como efecto de los presupuestos de extinción o la falta de mayores investigaciones persisten interrogantes importantes. Uno de los problemas señalados para el estudio de este proceso es la carencia de fuentes donde estén claramente asentados los datos de los prisioneros repartidos. A partir del análisis de archivos parroquiales de la provincia de Mendoza durante 1879 y la primera mitad de la década de 1880, estudiaremos los modos de incorporación de dichas poblaciones, el papel de la Iglesia en su legalización, las categorías identitarias por las cuales estos fueron interpelados, las proporciones etarias y de género, la distribución interna dentro de la provincia y los lugares de origen.
3Durante las campañas militares de ocupación de los territorios indígenas del área pampeana y patagónica por parte del ejército argentino entre fines de la década de 1870 y mediados de la de 1880, comúnmente asociadas al rótulo Conquista del Desierto, miles de prisioneros indígenas fueron confinados en reservas, barracones, campos de concentración y presidios y luego distribuidos como virtuales esclavos en obrajes, ingenios, estancias o familias. Muchos murieron en los propios traslados o inmediatamente en los sitios de destino, pero la mayoría sobrevivió en condiciones sociales nuevas, en algunos casos hasta la década de 1950.
4Desde hace poco más de una década comenzaron a desarrollarse investigaciones en profundidad que revelaron el carácter masivo y cotidiano de estas prácticas y apuntaron a su planificación estatal-nacional.1 La perspectiva de análisis centrada por un lado en la denominada Campaña del Desierto o awkan como evento, y en el microanálisis de experiencias de confinamiento y traslado, ha hecho hincapié en el carácter unificado de las relaciones fronterizas, de las políticas del Estado nacional respecto de los indígenas y de las propias campañas militares. No obstante la riqueza de estos aportes, no alcanzaron a dimensionar el hecho de que en la movilización militar y las relaciones fronterizas, el tratamiento de los prisioneros, e incluso la inserción ulterior de los mismos, primaron a menudo dinámicas específicamente provinciales. Esto ha permitido que permanezca relativamente oscurecida una parte importante y masiva de las experiencias del período, como la reinserción de los prisioneros en nuevos contextos provinciales y los procesos concretos en que operó, y en qué medida, la asimilación o descaracterización étnica y racial y la inscripción de los mismos en nuevas relaciones sociales. Correlativamente, aunque la movilización forzada de prisioneros se dio en muchas provincias del país, como Tucumán, Córdoba, Entre Ríos, Mendoza, San Luis y Misiones, los análisis han aportado en general más datos sobre Buenos Aires. Esto a pesar de que, como en el caso de Mendoza, fueron de magnitud tal vez equivalente y de mayor impacto demográfico relativo. En efecto, las divisiones militares mendocinas (cuya participación fue decisiva en el sector andino de las campañas)2 trasladaron a la provincia numerosos prisioneros indígenas que fueron repartidos en diversas localidades rurales y la propia capital.
5El principal responsable del traslado y reparto de prisioneros fue el coronel Rufino Ortega, hombre de confianza de Julio A. Roca, jefe de las divisiones mendocinas y gobernador de la provincia entre 1884 y 1887. Ortega fue el más importante pionero de Malargüe, paraje del sur de Mendoza. En sus tierras se construyó el fuerte San Martín, o El Alamito, clave para el corrimiento de la frontera sur hacia Neuquén. Entre fines de 1874 y 1877 fue comandante de la frontera sur de Mendoza (Binayán Carmona, 1963; Rusconi, 1962; Delrio y Escolar, 2009; Escolar, 2008 y 2012).3
6Binayán Carmona cita que en una sesión del Congreso nacional en 1885 –cuando aún se estaban repartiendo prisioneros indígenas en la Capital Federal– el diputado Puebla mencionó los repartos que presenciara en la frontera de Mendoza como ejemplo del sistema adoptado por el poder Ejecutivo, que «es del dominio público». Carmona, quien conoció personalmente a Juan Carcumino, uno de los indígenas repartidos, afirma que estos repartos fueron ordenados por Ortega en Malargüe: «Los indios fueron distribuidos por el futuro mandatario provincial entre varios personajes mendocinos del momento y se reservó un lote para sus propiedades en Rodeo del Medio. Según referencias la descendencia de este grupo subsiste en los Departamentos del Sudeste de la ciudad de Mendoza» (Binayán Carmona, 1963, p. 271).
7Hemos podido reconstruir hasta el momento, a partir de diversas fuentes, que no menos de 3000 prisioneros fueron trasladados a Mendoza. Entre 1879 y 1883 habrían sido enviados a Mendoza como mínimo 2500 prisioneros, 800 de la primera campaña y más de 1700 de la segunda, si nos basamos en partes militares oficiales.4 El padre Cagliero mencionó luego que durante su presencia en la misión de 1887 en Chichinales, Río Negro, el gobierno nacional ordenó la deportación de 80 familias de la tribu de Sayhueque con destino a una colonia en Mendoza, lo que arroja un aproximado de 400 personas más (citado en Delrio, 2005, p. 106).5 Pero excepto esta última mención, no encontramos referencias precisas sobre cantidad de indígenas trasladados o repartidos con posterioridad a 1883. No obstante, observamos que existen numerosos bautismos después de esta fecha, lo cual podría indicar un subregistro, consistente con testimonios de indígenas recabados por Carlos Rusconi, que mencionan contingentes de miles de personas.6
8La presencia de los indígenas en centros de confinamiento, estancias y casas de familia es parte de las memorias colectivas locales de diferentes grupos sociales, y existen abundantes referencias escritas de época, no obstante las investigaciones históricas hayan obviado o minimizado su masividad. En este capítulo avanzaremos en un estudio de escala provincial que apunta a dar cuenta de los procedimientos y prácticas de incorporación de los prisioneros y específicamente las contradicciones de su inscripción en nuevas relaciones sociales en el marco de la relocalización dentro de comunidades provinciales, de su inclusión en nuevos estatus legales y políticos dentro de la ciudadanía y de su reclasificación en términos étnicos o nacionales hegemónicos. Dentro de estos procedimientos de incorporación, uno de los más reveladores y menos estudiados ha sido el del bautismo de los prisioneros en las parroquias de los lugares a los que fueron destinados. Las actas de bautismo generadas por la Iglesia durante siglos sancionaron la inscripción de la identidad individual de las personas a efectos legales y en los Estados nacionales modernos. Hasta la puesta en marcha de los registros civiles, fueron el documento que probaba la pertenencia nacional como sujeto de derechos constitucionales. Pero a la vez, en un contexto de derecho liberal moderno, las actas de bautismo de indígenas son una prueba literalmente documental y la sanción cuasilegal de una situación de excepción, en el sentido que le da a este término Giorgio Agamben (1998): la incorporación ciudadana de sujetos en el acto mismo en que sus derechos y garantías constitucionales están siendo vulnerados por un Estado que viola su propia ley. El bautismo funcionó como un acto que sancionaba la excepción, como un instrumento cuasi o paralegal para la violación de esos derechos formalizando la apropiación del trabajo y cuerpos de los indígenas, la separación forzada de sus familias, la relocalización y la asociación subordinada a un nuevo parentesco putativo, todo ello luego de un acto de conquista.
9Así, las actas de bautismo de indígenas sancionaron un orden de excepción en que, como señala Agamben, para los indígenas se suspende el orden jurídico o más bien el hecho y el derecho se confunden y se vuelven indistinguibles (Agamben, 1998, p.18). Es en este sentido que la figura del campo de concentración, definida por Agamben como nomos del Estado moderno, no debe ser confundida con el espacio empírico del confinamiento y aislamiento masivo, como Valcheta en Río Negro, la isla Martín García en Buenos Aires o la estancia de Rodeo del Medio en Mendoza. El espacio donde la excepción se materializa no depende de características infraestructurales particulares (alambrados, muros) sino que puede ser la casa, la calle o la estancia donde los indígenas están a merced de soberanos locales o familiares con patria potestad, con una subordinación extralegal de hecho, o cuasilegalizada por la inscripción del bautismo y el padrinazgo..,
VER COMPLETO EN
https://books.openedition.org/eunrn/1269?lang=es
El Faro de la Historia
LA CONQUISTA DE AMÉRICA. EL PROBLEMA DEL OTRO de Tzvetan Todorov
*****Descarga en Blog*****
Todorov (1939-2017) fue un lingüista, filósofo e historiador búlgaro que a partir de 1963 residió en Francia, adonde fue a estudiar en principio por un año, pero se quedó definitivamente en ese país.
La Conquista de América, de Tzvetan Todorov, es una interesante contribución al análisis de la historia del llamado "encuentro de dos mundos". No obstante, las líneas de análisis que sigue el autor en esta obra son más que historiográficas y se ubican en el campo de la filosofía, y más concretamente en el de la antropología, desde donde retoma las preocupaciones clásicas sobre el Otro.
https://farodelahistoria.blogspot.com/…/la-conquista-de-ame…
EL OTRO
Archivo Histórico Unicach
https://openload.cc/6c…/Habermas_-_La_inclusion_del_otro_pdf
traficantes.net
Nació
en Brasil en 1939. Antropólogo por la Universidad de Arizona, su obra
escrita se refiera al proceso de enseñanza-aprendizaje de una…
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